Feministisk kritik av media

I P1-programmet Gender sändes onsdagen den 4 oktober ett reportage om en vetenskaplig avhandling där Mona Livholts avser att undersöka medias rapportering kring ’Hagamannen’, alltså den man som under flera år begick grova våldtäkter mot minst åtta kvinnor i Umeå. En intressant undersökning – men som är fallet i många andra undersökningar av den typen, förblir jag undrande över syftet. Det kan ibland förefalla som att avsikten med många av dessa kritiska granskningar av media är att liksom ’tala journalisterna till rätta’. Grundinställningen tycks vara att alla journalister egentligen borde göra samma överväganden som forskaren själv. I detta fall tänker sig Livholts att allmänhetens intresse av att få närmare kunskap om Hagamannen måste tillgodoses, men att en överdriven rapportering underblåser kvinnors rädsla. Detta är naturligtvis ett riktigt övervägande ur ett feministiskt perspektiv. Frågan är bara vilken slutsats som ska dras av det faktum att media uppenbarligen inte tänker på ett feministiskt sätt?

I inslaget i Gender får någon tidningsredaktör försvara tidningens rapportering. Han anser naturligtvis att tidningen hela tiden gjort rätt utifrån ett publicistiskt perspektiv. Ska vår slutsats vara att tidningsredaktören minsann borde tänka ’ett steg till’, att han borde ’bli feminist’? Eller är hans agerande kanske snarare ett utfall av en viss medialogik, en logik med patriarkala implikationer?

Kanske är det alltså dags att inse att feminismen står i motsatsställning till andra olika värdesfärer i samhället – såsom den journalistiska? – Och när vi inte längre nöjer oss med att konstatera ’feltänkande’ hos journalister och redaktörer, behöver vi undersöka vilka mekanismer som ligger bakom den patriarkala rapporteringen i media. Vad styr media? Vad vore en feministisk förvandling av medialogiken? Vilka strukturer behöver förändras? Jag tror att det finns fler än jag som önskar att Gender ibland kunde gå lite djupare än till att ställa pseudo-kritiska frågor till manliga beslutsfattare med färdigskrivna försvarstal.

Man kan inte undgå att fundera på ifall är det måhända ligger något svenskt i att hela tiden söka dialog och undvika systemanalys, att tro på det meningsfulla i att utbyta lögnaktiga och överslätande truismer mellan värdesfärerna istället för att diskutera maktförhållanden…

Kartans funktion

Jag har länge fascinerats över kartor. I dagens värld kan kartans natur framstå som begränsad till dess funktion: den hjälper oss att hitta. Därmed kan också en fascination för kartan i sig framstå som absurd. Men som så mycket annat, går denna moderna funktionalitet ofta tillbaka på och rentav stödjer sig mot en helt annan och icke-funktionell mening.

Det första beviset för detta är mycket gamla kartor, som endera inte hade någon relation till verklighetens alls eller som innehöll flera avgörande ’felaktigheter’ vid jämförelse med moderna, exakta kartor. Vilken funktion hade sådana ’felaktiga’ kartor? – Funktionalistiskt lagda människor skulle förmodligen fabricera något slags behov hos människor av att ha överblick – en överblick som åtminstone kan ge dem en känsla av att ha kontroll över sin omvärld. Med hjälp av ett sådant fabricerat behov, skulle funktionalisterna sedan kunna hävda att oriktiga kartor ändå fyller något slags ’säkerhetspsykologisk’ funktion för okunniga människor. En sådan funktionalistisk tankegång tolkar emellertid dåtiden utifrån vår egen tids behov av kontroll över världen och den ’funktionalisering’ som blir följden av ett sådant behov. Som jag ser det, ingår kartan tvärtom i det skapande av världsbild som alltid föregår varje funktionalitet. Funktionalitet vilar nämligen på en åtskillnad mellan mål och medel, medan världsbilder bestämmer vilka medel vi anser oss besitta och vilka mål vi vill eftersträva. Med kartan skapar vi världen. Att klargöra precis hur detta tillskapande har skett genom kartritandet, är en stor och svår uppgift, en uppgift som måste befatta sig med religiösa, historiska, geologiska, psykologiska och fenomenologiska teman.

Det andra beviset för min tes, är människors användande av Googles gratistjänst Google World. Där kan man, från en bild av jordklotet i världsrymden, zooma sig in på satellitfoton av enskilda gator och hus. Kan denna tjänst karaktäriseras som något annat än ett fantastiskt konstverk? När jag hittar mitt eget hus och hus där jag tidigare bott, styrs jag knappast av en önskan att få överblick. En sådan överblick över min omgivning äger jag ju redan oftast. Snarare driver mig känslan av att vara del av ett större sammanhang. På samma karta där andra hittar sig själv, hittar jag också mig själv. Hur ofta sker det numera, att vi alla ryms i en och samma världsbild? Oavsett hur mycket jag än vrider och vänder på mina perspektiv, tycks ju vissa människor alltid hamna i mina tankars periferi. Den moderna, exakta kartan styrs därför av sanningens princip inte bara i den meningen att den korresponderar med någon verklighet. Därtill är den inkluderande, den kan inte utradera det vi egentligen gärna skulle blunda för. Den amerikanska militärens oro för Google World (att hemliga militärbaser skulle bli synliga för den stora allmänheten) understryker den motsättningen. Å andra sidan: kanske döljer en sådan ’sanningens princip’ mer än den gör synlig? Är den moderna, exakta kartan kanske lika kulturspecifik som någonsin medeltidens kartografiska fantasmagorier? Det vore i så fall just genom att inte synliggöra världens gränser, att under geografins skenbara gränslöshet dölja sanna skillnader.

På det hela taget skulle jag emellertid alltså hävda att kartans funktionalitet härrör ur dess icke-funktionella karaktär och inte tvärtom. Fascinationen för kartan i sig kan därför öppna upp en väg som inleds i ett av det funktionella tänkandets främsta högsäten och fortsätter vidare mot tillvarons mening. Någon borde rita en karta över flera sådana hemliga flyktvägar ut ur och in mot vår tillvaro.

Språk som symfonisk form

För någon tid sedan läste jag en liten text av den ryske kompositören Alfred Schnittke. Texten handlade om hans tankar bakom komponerandet av sin tredje symfoni. Schnittke hade länge önskat undersöka ljudet, det ljud som så att säga ännu inte blivit musik, för att gå till botten med detta ljuds alla komponenter. Tyvärr var en sådan undersökning inte möjlig inom ramen för symfonins form. Symfoni nummer tre skulle därför ses som en kompromiss mellan en önskan om att koncentrera sig på ljudet självt och den symfoniska formen, en form som kräver att lyssnaren måste kunna orientera sig – vilket i sin tur kräver att symfonin ska ha en början och ett slut, vara uppdelad i stycken, vara möjlig att dirigera, och så vidare; kort sagt att den måste ha ett förlopp.

Kontrasten mellan innehåll och form som Schnittke målar upp, är intressant. Vanligtvis brukar man ju tänka sig att innehållet (i exempelvis ett konstverk, en upplevelse, en text) är mångfacetterat, medan dess form är en enda. Schnittke vänder på det förhållandet och tycks säga att formen splittrar upp ljudets ursprungliga enhet.

Att gå tillbaka till musikens grund, att söka dess renaste essens skulle därför inte, om vi ska följa Schnittke, vara att finna det gemensamma för all musik, det vill säga dess form. Istället är det att ta sig an, att söka greppa, det enskilda ljudet.

Jag kan nog tänka mig en och annan som skulle tycka att denna fascination inför det enskilda ljudet mest förefaller vara ett uttryck för overksamhet och lathet. Musiken, skulle en sådan kritiker invända, ska vara just strukturerad och skriven på ett sådant sätt att publiken lätt känner igen sig och kan följa med. Ändå frågar jag mig: kanske har vi genom denna strukturering gått miste om något centralt för musiken, nämligen det som alls gör musik möjligt och som kanske också är grunden för den fascination som musiken utövar på oss?

Alf Nilsson, professor i psykologi, diskuterade i en DN-artikel nyligen olika teorier om språkets uppkomst. Han citerade en Steven Mithen som menar att människan började kommunicera med en ”rytmisk melodiös prosodi utan ordmeningar”. Denna teori är långtifrån allenarådande idag, men väcker en del tankar. Alla som lyssnat på barn, vet att rena tonlägesväxlingar hos den mänskliga rösten kan vara samtidigt lekfulla och kommunikativa. Men ljuden kan dessutom effektivt skapa stämningar. Själv kan jag rentav drabbas av huvudvärk när jag tvingas lyssna på de disharmoniska tonskalorna i barnskrik. Här förenas i ett enda kraftfullt uttryck ett slags lekfullt, om än ångestladdat, musicerande, kommunikation och stämningsskapande. Like skämtsamt kan man säga att barnskriket är ett extremt exempel på vad filosofen John Austin kallade ’att göra saker med ord’, det vill säga den del av språket som inte har att göra med ett rent meningsutbyte, utan med vilken vi faktiskt är förmögna att få saker gjorda i världen. Barnet lyckas ju genom sitt skrik ta kontroll över situationen och förmå de vuxna att göra det tillviljes.

Jag skulle säga att barnskriket kan tas som ett exempel på ljudets fenomen mer generellt, även de ljud som Schnittke önskade utforska. Sådana ljud har då såväl en kommunikativ som kontrollerande sida. Särskilt förmår det att väcka känslor och minnen. Med dessa egenskaper blir ljudet en fantastisk leksak för var och en som vill experimentera med sin egen förmåga att göra intryck på andra (och sig själv).

Men frågan är också: om Steven Mithen skulle ha rätt angående språkets ursprung, finns det då inte en möjlighet att språk och musik kommer ur samma lekfulla källa? I så fall skulle vi kunna tänka oss att språklig mening och musisk form är en och samma sak: nämligen struktur för ljudet. Följer vi Schnittke, skulle den språkliga meningen i så fall kunna bestå i ett långt experimenterande med ljudet, ett experimenterade som emellertid måste anpassa sig efter ’symfoniska’ regler. Dessa regler torde då helt enkelt vara: lyssnaren måste kunna känna igen sig – talet måste ha ett förlopp! Att i ett sådant språk söka utröna ljudets betydelser, måste innebära att få syn på icke-förloppet, det ostrukturerade ljudandet, bakom talets förlopp. Och det skulle också innebära att söka klargöra ljudets kommunikativa, lekfulla och styrande egenskaper, bortanför meningens och musikformens strukturer.

Några invändningar mot uppdelningen mellan åsikt och fakta

Många gör idag en mycket märklig distinktion mellan att hysa åsikter och att ta reda på fakta. Själv tror jag att en liknande, men inte samma, uppdelning kan vara viktig att göra, men vill argumentera för att en alltför lättvindig distinktion innebär att vi också frånsäger oss allt ansvar för såväl åsikter som våra idéer om ’fakta’.

Skillnaden tycks gå tillbaka på uppdelningen mellan subjekt och objekt. Medan mitt subjekt endast har absolut värde för mig själv, har den objektiva värden ett absolut värde för alla. Att hävda subjektiva åsikter, är därför helt skiljt från att säga något om fakta, medan att säga något om fakta inte säger något om mig själv och mina åsikter.

En sådan uppdelningen innebär att vi endast är hänvisade till olika slags tvång och retoriska medel för att övertyga någon annan om våra subjektiva åsikter. Om vi däremot talar fakta, kommer ingen att invända, eftersom de ’kan se för sig själva’. Båda dessa idéer är djupt problematiska och innebär brist på ansvar, men har trots detta en ganska stor spridning i vårt samhälle. Politik har många gånger blivit fråga om att skrika högst och ha flest på sin sida, medan olika institutioner massproducerar helt absurda utredningar som gör anspråk på att bara utvärdera hur saker och ting ’faktiskt är’. Därur har det också uppstått två ’sfärer’ i samhället, varav den ena föraktar uppriktig undersökning som världsfrånvändhet och politisk naivitet, medan den andra ser ner på politikens bullersamma debatter och föredrar att tala om professionalism.

I min mening har båda grupperingarna fel, även om de ’professionella’ har mer fel än ’politikerna’. Politiken är förvisso scenen för maktkamp, men jag vill ändå hävda att politiker idag bör inta en annan attityd på åsikter. Som jag ser det, är åsikter alls inga frikopplade axiom som man bara antar som 'sanna' och sedan försöker pådyvla andra. Åsikter är snarare något man tillägnar sig i livet och intar gentemot livet i dess helhet. Den definitionen innebär att alltför snäva åsikter faktiskt kräver att man begränsar sin syn på livet. Exempel är högerpolitiska idéer om den starkes rätt, som många ungdomar från finare familjer ibland hyser. Om sådana åsikter ska vara trovärdiga för en själv, måste man förmodligen göra sig blind för såväl sin egen verklighet som sitt eget känsloliv. Jag vill hävda: för att kunna respekteras för sina åsikter, måste man inemellan vara tyst och lyssna, göra en ansträngning och söka förstå - inte minst sin egen situation och verklighet.

De ’professionella’ har fel på två viktiga punkter. För det första måste de inse att de stora, samhällsövergripande besluten bör fattas inom ramen för politiken och att de själva måste begränsa sig till icke-normativa utsagor. Detta torde gälla även de som ägnar sig åt utvärderingar av exempelvis olika samhällsinstitutioner och därvid inbillar sig att de kan föreslå ’förbättringar’ utan att göra en rad politiska överväganden som egentligen borde vara föremål för en politisk debatt. Å andra sidan bör man naturligtvis inte överlåta alla delar i en utredning åt politisk debatt (vilket nuförtiden tycks ske med Statens Offentliga Utredningar).

För det andra måste dessa ’professionella’ inse att de vetenskapliga begreppen och analysinstrumenten är under ständig förändring och att de därför måste vara en del av en vetenskaplig debatt. Den pragmatiska lösning som använder ’olika teorier för olika analyser’ har helt och hållet missat att det först är med teorier som vi alls får syn något i världen utöver våra egna begär och möjligheter. Endast genom att delta i teoretiska debatter och ta del av andras vetenskapligt relevanta idéer, kommer man ut ur föreställningen att den egna blicken är teoretiskt oskuldsfull. Den air av upphöjdhet över all debatt som intas av så många ’professionella’, avslöjar endast att de underförstått antar uppdelningen mellan objekt och subjekt och därmed blir blinda för de egna teoretiska antaganden med vilka de närmar sig världen. I min mening är hela den professionella inställningen – att alltid veta hur forskningen ska gå till, att ha alla ’analysverktygen’ redo, att ständigt påpeka vikten av standardisering i olika utvärderingar i syfte att möjliggöra jämförelser – fullständigt motsatt en vetenskaplig hållning. De ’professionella’ följer samma stig genom skogen av fakta och påstår att de genom denna standardiserade procedur lättare kan se förändringar och jämföra resultat. Vetenskapen inser att en sådan stig snarare innebär att man gång på gång tar på sig samma begränsning av blickfånget och därför också hela tiden missar de viktigaste fakta som skogen döljer en bit bort från stigen.

Den skillnad mellan vetenskap och politik som jag skulle vilja se, är helt enkelt den mellan vara och böra. Lägg märke till att vara naturligtvis inte är objekten, medan böra endast hör till subjektet. Någonting som är, är endast för människan och människan bör alltid någonting i sin värld. Men det är vetenskapens uppgift att klargöra och förstå det som är, och politikens att diskutera vad som bör göras. Lätt märke till att en sådan ’arbetsfördelning’ är helt skiljd från dagens, där vetenskapen snarare ges uppdraget att klargöra vad staten eller företagen bör göra, medan politiker många gånger ordar om hur verkligheten faktiskt ser ut.

Att lyssna i skolan

Inspirerad av vad jag hört om dagens skolmiljö, där eleverna inte längre tycks intresserade av att lyssna på lärarna, har jag tänkt skriva något om lyssnandet. Lyssnandets akt kan tyckas vara väldigt enkel: något låter, jag hör. Ändå går jag vilse så snart jag börjar klargöra vari lyssnandet består. Vari består då denna svårighet?

I förstone kan det tyckas som om ljud kan indelas i två kategorier: 1. meningsfulla ljud, exempelvis ett tal eller en signalkod och 2. meningslösa ljud, exempelvis vindens sus eller en maskinbuller.

Men uppdelningen är givetvis problematisk. När jag hör vinden ryta utanför huset, kan inte det ha en mening för mig: det stormar ute – jag stannar inne resten av dagen? Och kan inte ett tal förefalla mig vara fullständigt meningslöst (talaren använder en mängd ord jag inte förstår eller motsäger sig själv på helt oförståeliga sätt)? I ljuset av dessa invändningar, skulle man så kunna korrigera indelningen och påstå det inte finns några meningsfulla eller meningslösa ljud i sig, utan att allt beror på lyssnaren. Men genast trasslar vi in oss i uppdelningen mellan objekt och subjekt – alltmedan det konkreta lyssnandet måste involvera både subjekt och objekt, måste äga rum utanför den uppdelningen.

Den konkreta situationen behärskas alltid av konkreta saker och ting som helt enkelt föreligger. Det är när vi abstraherar en sådan situation och säger: det skulle kunna vara på ett oändligt antal sätt, som vi också omöjliggör en meningsfull diskussion om lyssnandet. Vi har nämligen därmed upplöst det objekt som vi lyssnar till och måste därför begränsa lyssnandet till något slags abstrakt subjektiv ’akt’. Men att lyssna är alltid att lyssna på någonting. Om vi ska klargöra lyssnandet, måste vi därför börja i den konkreta situationen.

Låt oss ta ett exempel! Jag går i skogen och stannar plötsligt för att lyssna på fågelsången som jag finner vacker och som jag för några ögonblick låter uppta mitt medvetande. Jag inser att fågelsången måste ha hörts under hela den tid jag varit ute, men att jag först nu lagt märke till den. I detta fall kan en uppdelning mellan aktivt lyssnande och passivt hörande vara relevant: naturligtvis hörde jag tidigare fågelsången, men det är först nu som jag lyssnar. Lägg märke till att aktivt lyssnande inte automatiskt är att fokusera, vilket till exempel är fallet med att titta aktivt (hur skulle vi kunna titta ofokuserat?). Lyssnandet tar in ljud från alla håll och kanter. Därför är fågelsången också ett exempel på att hörandet kan vidga vårt medvetande på ett vidare sätt än vad synen förmår. Jag kan helt enkelt höra fåglar överallt ifrån, medan jag endast kan se ett fåtal.

Ändå är lyssnandet mer ofritt än seendet. När vi tittar kan vi oftast välja att vända bort blicken eller blunda. Lyssnandet, emellertid, är något vi inte har samma kontroll över. Vid ett olustigt ljud, till exempel, kan vi inte ’vända bort hörseln’ (att hålla för öronen dämpar oftare än helt stänger ute). Ljud har en tendens att tränga in överallt och nå våra öron. Säkert har många stadsmänniskor önskat sig själva döva när de hör bilar utanför och människor i lägenheterna bredvid.

Ett annat exempel, som leder oss direkt in i ett veritabelt minfält av filosofiska fallgropar, är att lyssna till en röst som talar. Här dyker hela diskussionen om mening upp. Trots att jag själv egentligen skulle vilja vara så försiktig som möjligt här, väcks en mäktig tendens till liv i mitt bröst: om jag bara kan klargöra vari denna situation består, intalar jag mig, skulle jag lösa en mängd stora problem, såsom till exempel problemen inom dagens skola! Denna mäktiga tendens hos mig själv väcker en misstanke: tänk om olika pedagogiska lösningar egentligen bara är olika synsätt på denna enkla situation, där jag lyssnar på en röst som talar. Dessa olika synsätt, med de följande pedagogiska lösningarna inom parentes, skulle kunna vara: 1. lyssnandet är överförandet av meningen från talaren till lyssnaren (pedagogik är att överföra information: eleverna bör vara tysta och anteckna), 2. lyssnandet är att tolka (eleverna måste först och främst få tolkningsverktyg), 3. lyssnande i egentlig mening finns inte: meningen vi tillskriver talade ord är alltid vår egenhändigt konstruerade mening (eleverna behöver inte läraren, utan bör lära sig själva), 4. lyssnandet är att tillåta förändring hos en själv genom att erkänna att den andra (läraren) inte är jag och sedan lyssna trots denna insikt och tillägna sig den andras ståndpunkter (eleverna måste lära sig respektera sina medmänniskor, särskilt läraren, trots alla meningsskiljaktigheter), och så vidare.

Men om vi bestämt avvisar dessa lösningar och istället tittar på den konkreta situationen, vad är det vi kan urskilja? Exempel: jag sitter i ett klassrum där läraren berättar om andra världskriget. Där finns klassrummet. Och mitt lyssnande. Och lärarens röst.

Klassrummet. Detta är ett specifik lyssnande som endast äger rum vid vissa tidpunkter (under vardagar), i vissa lokaler (klassrum) och då vissa människor talar (lärare).

Mitt lyssnande. Lägg märke till att lyssnandet är fokuserat. Det är aktivt och fokuserat, precis som vårt aktiva tittande alltid är. Hörandet sträcker sig därför inte heller längre än synen. Något som förenar rösten med andra slags välljud, är att det föreligger en viss möjlighet att ’vända bort lyssnandet’ (som när vi ’vänder bort blicken’) – genom att helt enkelt tänka på något annat. Därvid hör jag naturligtvis passivt lärarens röst, men jag riktar ingen uppmärksamhet mot den. Den möjligheten är konstitutiv för de många pedagogiska problem. Sådana problem handlar om att fokusera sin uppmärksamhet.

Lärarens tal. Intressant att notera är att lärarens tal följer en viss grad av standardisering: lärare kan i princip hålla samma föreläsning år efter år. Således talar läraren egentligen inte till någon särskild, utan upprepar något. Möjligheten till detta slags tal som språket ger för handen, medger oss en språklig form som inte är riktad till någon specifik människa. Somliga filosofer har för övrigt hävdat att allt talat och skrivet språk egentligen har denna form: även ett uttryck sådant som ’du är vacker’, är i själva verket ett standardiserat och upprepbart uttryck – vilket innebär att språket aldrig kan riktas mot någon särskild person: ’du’ är ett evigt tomt tecken. Hursomhelst växlas detta slags tal oftast med riktade uttryck från lärarens sida: ’sluta kasta sudd, Peter’, ’Sara, berätta om den amerikanska isolationismen!’ och så vidare. Här föreligger således en spänning mellan två olika språkliga former, som båda måste sägas konstituera den pedagogiska situationen.

Vad säger oss detta om skolan? Vilka lösningar på skolans problem ger det förhanden? – Och om vi för en gång skull vägrade svara på sådana frågor, och istället uppmanade till att fortsätta beskriva skolan som ett särskilt problemområde, där frågorna snarare blir förståeliga som sådana… ?

Meditation över träd

Träd är nog den symbol som kan laddas med flest betydelser. Märkligt är därför att trädet så ofta får framstå som den enklaste symbolen av alla: substantivet, 'det där tinget', det alla känner till och har en föreställning om.

Ibland när jag går bland träd, kan jag plötsligt få intrycket att de är kusliga. Deras förvridna stammar påminner mig om tortyr. Vid något tillfälle har jag fått denna idé: människor som hamnar i helvetet, förvandlas i själva verket till träd. Alla som någonsin sökt hålla armen utsträckt under flera minuter, vet vad jag talar om. När vinden viner genom träden, tänker jag mig, är det som helveteselden och trädens sus är de tystade skriken från plågade själar. Att leva ett trädliv – ett sekel, flera sekel? – måste förefalla vara en evighet. Kanske, invänder jag, beror denna kuslighet bara på att trädens liv förblir hemligt och osynligt för oss människor. För visst lever de: växer, förökar sig, dör. Men allt detta liv har en för oss så främmande karaktär, och inte sällan upplever vi det främmande som kusligt.

Träd är uråldrigt vackra. Naturligtvis estetiskt vackra, men därtill kommer motsättningen mellan vår tillfälliga blick och de många år som ligger bakom vad blicken ser. Trädet påminner oss om att vårt mänskliga tidsperspektiv bara ett är bland många och att de flesta händelser i världen har ett tidsspann sådant att vi aldrig förstår att de alls äger rum.

Jag tror att den fornnordiska idén om kosmos som ett träd, Yggdrasil, kan förstås genom denna tanke om tid. Kosmos växer och utvecklas, men dess enskilda grenar och blommor – världar, djur, människor och Gudar – märker det aldrig. Ändå är det just grenarna och blommorna som utgör trädets tillväxt. Bilden av kosmos som ett träd, utpekar därför människans och Gudarnas blindhet för deras egen egentliga roll i det kosmos som växer, blir starkt och vackert och dör. Därtill kommer att trädet, alltifrån dess tillstånd som frö till dess död, fortsätter att vara just ett enda väsen. Varje enskild del är beroende av helheten och helheten är beroende av varje enskild del. För denna insikt är Yggdrasil ett tilltalande uttryck.

Jag tänker också på beskärning av träd och hur det i många kulturer kommit att stå som metafor för det vackra. Trädet blir inte fulländat vackert, tänker man sig, förrän vi har vant oss vid att skära bort tillfälligt vackra grenar och tillfoga trädet ett slags smärta. Endast ur smärta och medveten urgallring, lär vi oss, uppstår ordning och skönhet. I auktoritära samhällen har därför ordnad natur alltid varit omtyckt. Barockens trädgårdar, ansade under den epok då Europas länder blev centralstyrda nationalstater, var idel raka linjer och centralpunkter. Här har man velat tänka natur och kultur samtidigt: ordning inte bara är funktionellt, utan också någonting skönt. Ordning och kultur är inte emot naturen, utan innebär dess fulländning. Hur förhåller sig denna tanke till idén om ett ’kosmosträd’? Förvisso finns det en balans hos det beskärda trädet, men samtidigt förloras bilden av trädet som den allvetande helheten av allt existerande. Gud har blivit den transcendente trädgårdsmästaren.

Kanske skulle en evolutionsbiolog hålla med om nästa tankebild som kommer upp i mina tankar: trädets form är inskriven i människans egen konstitution. Utan träd, tänker jag mig, hade vi och aporna heller inte haft den kroppsform som gör det möjligt att klänga: händer med långa fingrar, svanskota, god balansförmåga, rörlighet. Men vilket träd är vi är anpassade till? Inte något specifikt träd, naturligtvis, så frågan är smått absurd. Snarare är vi anpassade efter trädens själva form, deras essentiella förekomst. Och så säger somliga att filosofins formbegrepp är ovidkommande metafysik… Märkligt nog är trädet därför alltid redan ett begrepp, men det är ett begrepp vars tecken är skrivna i vår kropp. Därför är det ett ovanligt dåligt exempel för de teorier som vill hänföra begreppens uppkomst till upprepade sinnesintryck. Så har vi återkommit till motsättningen mellan de osynliga kosmiska eller evolutionära tidsspannen och den mänskliga blicken. Hur många av vår kulturs tvisteämnen kan egentligen hänföras hit?

Äktenskapliga ansvar

Jag har på sistone funderat över min syn äktenskapet och kommit att inse att mina tidigare åsikter i frågan varit i behov av viss revidering. Det jag haft emot äktenskapet, för visst har jag och fortsätter att vara mycket kritisk mot institutionen, är att det fungerar exkluderande. Exkluderande, vill jag tillägga, inte bara mot andra människor, utan mer generellt också mot andra former av social och erotisk samvaro. Människor, det är min övertygelse, är i grunden sociala och erotiska. Genom att i lag och i moralisk dogm slå fast under vilka former social och erotisk samvaro är sanktionerat från samhällets sida (oftast slås just den heterosexuella familjen fast som sådan form), dömer man många människor till ensamhet, vilket ofta är plågsamt.

Men denna lagliga och moraliska reglering har inte bara inneburit en gränssättning. I ett samhälle där tillgången till något värdefullt, såsom samvaro, institutionaliseras, kommer institutionen snart att uppfattas som ett ideal. Jag tror i själva verket att en hel del av vår tids kroppsideal och starka polarisering mellan män och kvinnor ytterst har sin orsak i äktenskapets ideal.

I ett liberalt samhälle vars övergripande ideologi är individens begär, täcks dessa gränssättningar och institutionaliseringar över. När man och kvinna träffas och gifter sig, beror detta ofta på deras begär till varandra, men också på samhällets krav. På något märkligt sätt lyckas många liberalt sinnade människor att reducera det senare kravet till individernas egna önskningar: människor gifter sig därför att de själva vill leva i ett samhälleligt sanktionerat äktenskap. Denna liberala reduktion av institutionen äktenskap, innebär tyvärr att då individen misslyckas med att finna en lösning på sina begär, hon eller han skyller på sig själva (jag måste träffa en partner och gifta mig; jag borde försöka få äktenskapet att hålla), istället för den djupt problematiska moraliska och lagliga institutionen äktenskap. Min önskan vore att fler kunde se att de alternativa former av social och erotisk samvaro som faktiskt finns (olika slags kollektiv, samkönat samboende, vänskap, ’kk’, osv), många gånger faktiskt bättre skulle kunna motsvara deras erotiska och sociala behov.

Jag tror egentligen att den ökande ensamhet vi ser i samhället, beror på att den ytterst märkliga polariseringen mellan ensamhet å ena sidan och heterosexuell tvåsamhet som faktiskt, det måste vi faktiskt våga se, framförs som ideal genom mycket effektiv propaganda i allt från klassisk opera till tv:ns tvåloperor.

På senare tid har jag emellertid insett följande: skyldig till den nuvarande situationen är inte bara det traditionella äktenskapet. Den nuvarande situationen, som präglas av en polarisering mellan tvåsamhet och ensamhet, har också sin grund i de mycket mer sentida fenomenen sekularisering och individualisering.

Låt mig ta den konservativa frasen ’familjen är samhällets grundsten’ som exempel. Denna fras kan i själva verket tolkas på två sätt. Det vanligaste är helt enkelt att förstå den som ett sätt att exkludera just de former av samboende eller ensamboende som inte faller under vad man avser med uttrycket ’familj’. Tanken är då att samhället på något metafysiskt sätt är beroende av den specifika form av erotisk och social samvaro som man avser med ordet ’familj’ och därför måste det gynna just denna samvaroform och missgynna andra. Detta är, på det hela taget, en fullständigt vidrig avsaknad av förståelse för andra människor, en oförståelse som egentligen är föga traditionell (de som använder frasen i denna bemärkelse tycker emellertid mycket om att utmåla sig själva som bevarare av traditionen). Den andra tolkningen av ’familjen är samhällets grundsten’, är istället att låta frasen fungera som ett krav ställt mot familjen. Familjebildning är på intet sätt enbart till för individernas tillfredsställelse – familjen ska vara en social institution som är öppen gentemot det övriga samhället. Jag tror att denna tolkning är mycket mer traditionell än den förra (åtminstone går den, mig veterligen, tillbaka till det antika Grekland).

I dagens samhälle har de sociala kraven på familjen i stort sett övergivits till förmån just för idén om individernas behovstillfredsställelse. Denna förändring beror kanske främst på uppkomsten av en föreställning om romantisk kärlek på 1700- och 1800-talen. Slutsatsen blir då att det inte bara är familjeinstitutionen generellt, utan också (eller kanske snarare) den borgerliga familjen som i namn av individuell njutning och det privatas helgd stänger sig för omvärlden, som är grunden för den ovannämnda polariseringen mellan tvåsamhet och ensamhet.

Det individualistiska motstånd mot äktenskapet som jag ovan föreslog som lösning, skulle med andra ord kunna komma att bli ganska tandlöst mot det borgerliga äktenskapet, som också gjort individuella begär till honnörsord. Jag vill i och för sig vidhålla att äktenskapet tillfredsställer en ganska liten del av människors sociala och erotiska behov och att andra samvaroformer måste lyftas fram. Men kanske måste vi parallellt med detta också ställa mycket traditionella krav på såväl äktenskapet som andra samvaroformer att förbli öppna för det omgivande samhället?

Intressant nog är det just denna idé om de äkta makarnas öppenhet gentemot samhället (och gentemot Gud) som genomsyrar olika religiösa äktenskapsceremonier. Kanske bör dessa ceremonier således inte undanskaffas? Kanske bör deras budskap snarare understrykas och den samhällsmoraliska innebörd de implicit lägger i äktenskapet uppvärderas?

Nationaldagsfirare som sceneri

I ett inslag under torsdagens P1-morgon sökte Liberala Ungdomsförbundets Fredrik Malm argumentera för förbundet beslut att inte demonstrera mot den nazistmarch, med omkring 800 deltagande, som ägde rum i Stockholm under nationaldagen den 6 juni. Enligt Malm ’har man idag tröttnat’ på den våldsamma kamp mellan vänster- och högerextremister som enligt honom i alltför hög grad karaktäriserar motdemonstrationer.

Tidigt i radiodiskussionen, där också Anna Svensson från Nätverket mot rasism deltog, refererade Malm polisens råd till de ’vanliga människorna’ som var ute för att fira nationaldagen: fortsätt fira – det är inte er nazisterna är ute efter. Man skulle ha kunnat tro att Malm härmed sökte sätta fingret på en problematisk orsak till att människor inte demonstrerar. Men i själva verket ville han med denna anekdot argumentera för att just dessa ’normala människor’ de facto inte behöver demonstrera. Malms hela argumentation för LUF:s beslut att inte delta, tycks i intervjun sväva något mellan denna anekdot och idén att vänsterextrema våldsverkare skrämt bort alla ’normala människor’.

Själv blev jag negativt förvånad över allt detta tal om ’normala människor’. Jag kom att fråga mig själv: om man kan fastslå att den stora faran för den politiska vänstern ligger i detaljerade utopier och ett välmenande tillrättaläggande av människors liv – är högerns stora synd kanske just idén om ’den normala människan’? Med andra ord: finns det något i Malms argumentation som anknyter till teman i en mer allmän högerretorik och vilka är i så fall problemen med dessa teman?

Jag skulle tro att den egentligen ganska konstiga idén om ’normala människor’ ytterst går tillbaka på ett mycket enkelt fenomen: fritidens folkmassa - exempelvis människor på en strand eller människor i en klädbutik. En individ som i någon mån känner att hon står utanför dessa normala människors hop, kan endera uppleva denna fritidens folkmassa som djupt hotande, eller också, ifall hon hyser mer människovänliga intentioner, komma att anse att människorna i massan är bättre än henne, därför att hennes bekymmer i deras perspektiv tycks ovidkommande. Såväl upplevelsen av hot, som den medmänskliga impulsen utgår från föreställningen att människorna hon ser på något sätt inte har samma inre liv som henne, utan helt enkelt kan reduceras till strandbadare eller shoppare. Detta är naturligtvis en synvilla som kommer sig av att fritiden helt enkelt är den tid då man inte längre underordnar sig ett högre syfte, utan ägnar sig åt saker och ting som är direkt behagliga. ’Vanliga människor’ är därför inte människor, utan ett fenomen som blir möjligt i vissa bestämda situationer. I själva verket kan nog de flesta människor erfara en viss grad av ensamhet och utanförskap i en större folkmassa och således övergår alla människor, just därför att de är människor, den roll de endast skenbart kan tyckas reduceras till då de ingår i en fritidens folkmassa.

I diktaturer, liksom också olika i politiska och religiösa sekter, har det alltid varit populärt att lyfta fram ’normala människor’, fritidens folkmassa. Människor på en badort i Sovjet, ’vanliga ungdomar’ med ’vanliga problem’ som man kan ’relatera till’ i någon obskyr sekt och så vidare – dessa bilder tycks liksom lugna oss och få oss att tänka att allt måhända därför inte är så farligt. Dessa ’normala människor’ tycks ju trots allt inte ha några större problem. I själva verket kan en sådan ’normalitet’ också, som vi ska se, framkallas av rädsla.

Om vi således är överens om vad idén om ’vanliga människor’ egentligen har för innehåll – fritidens folkmassa, bestämd av situationens karaktär, inte människornas – kan vi också förstå att människors bild av dessa 'normala människor’ faktiskt kan ha en betydelse utöver de givna situationer där detta fenomen uppträder: trots allt torde alla ju ha förmågan att spela rollen av en ’normal människa’. Man kan exempelvis tänka sig att i situationer där ’normala människor’ går säkra, men alla andra förutspås råka ut för någonting obehagligt, så går människor in i rollen av ’normal’. Vilket helt enkelt innebär att man ger sken av att hysa högst direkta, oproblematiska önskningar och att man har inställningen att allting annat än dessa önskningar är ovidkommande. Man smälter helt enkelt ihop med rollen av strandbadare, shoppare eller nationaldagsfirare och ger sken av att sakna alla andra intressen än de knutna till den rollen.

Jag ser framför mig hur stockholmspoliser den 6 juni sprider ett rykte bland nationaldagsfirarna om att nazister inte ger sig på ’normala människor’. Hur skräcken först griper den som hör ryktet: jag är ju trots allt inte normal som alla andra här tycks vara (jag är rojalist, jag är lesbisk, jag är katolik…)! Och hur sedan lugnet lägger sig: står jag bara stilla så här och låtsas som ingenting, kommer de nog inte att upptäcka mig.

Fredrik Malm menar nu att denna inställning inte bara är förståelig, utan rentav bör uppmuntras. Han tycks också, och är därvid inkonsekvent, lägga skulden för fenomenet på ’vänsterextremister’. Detta är i min mening ett typiskt högerargument, vars logik förtjänar att klarläggas: vänsterextremister, ja, människor som tar ställning och handlar i enlighet med sina ställningstaganden mer generellt, är aldrig ’normala människor’. Så länge vi vill värna om dessa ’normala människor’, måste vi istället anta ett perspektiv bortom våra ställningstaganden och handla utifrån den konkreta vardagen. Detta är, tror jag, också anledningen till att Malm ser det som självklart legitimt att identifiera sig med dessa ’normala människor’ och ta deras parti mot varje krav på att ställa upp på motdemonstrationer mot nazisterna.

Jag tror att denna den ’normala människans perspektiv’ i första hand är ett sätt att undslippa politiskt ansvar. Men detta innebär också att ju mer högern söker ge sken av att inte ta politisk ställning, utan helt enkelt stå på ’de normala människornas sida’ - och detta är naturligtvis en mycket attraktiv retorik för en politisk gruppering som uppställer ’vanliga människor’ i motsats till politiker - så kommer de också att uppmuntra till ansvarslöshet.

Men i förlängningen kommer denna inställning även att sprida en rädsla för att skilja ut sig och en långtgående önskan av att helt uppgå i direkta, politiskt neutrala och världsliga sysslor. Exemplet är Malms budskap till de nationaldagsfirare som i rädsla för nazister ivrar efter att slippa vara människor och att istället bli ett slags kameleonter för situationen och därmed osynliga för den risk som annars väntar dem. De önskar helt enkelt reduceras till ett slags sceneri – ty i en tragedi är det ju oftast slutligen endast dekoren som undsluppit ansvar.

Jag önskar hjärtligt att vi vid nästa nazistmarch istället skulle kunna få höra ryktet: de tänker misshandla alla invandrare, homosexuella och vänsteraktivister! Och jag hoppas att detta också väcker ilska och vilja till handling, istället för skräck och önskan att inte synas. Ryktet skulle nämligen tala till vår medkänsla, istället för att uppmana oss att förbli 'normala'.

Utanförskap och helighet

Låt mig diskutera och uttolka en dikt i samlingen Tregångare av poeten Muhamed Omar.

”Han finns inte registrerad
på Arbetsförmedlingen
Och soc vet inte vem han är …

Ändå har han levt i landet
i mer än fjorton år
och väntat varje natt

på den sista tredjedelen
före soluppgången
då Allah stiger ner på jorden
för att betala sina anställda.” (Min kompis är ett helgon: III [sid. 71])

När jag läser Omars diktsamling, erfar jag att han beskriver känslan av att inte bli sedd – att den funktion eller icke-funktion han tilldelats i samhället på något fruktansvärt sätt blivit tillräcklig för att identifiera honom: städare, invandrare... Som svar på detta, tycks det mig, vill han upptäcka eller återupptäcka något heligt i sin svenska omgivning. I ett sådant försök deltar jag gärna som läsare.

Omar vill återskapa något heligt i sitt liv, någon plats där hans tankar kan vila och betrakta, hans begär bli tysta böner och där han kan bli sedda för den vi han, inte bemött utifrån samhällets förbestämda relationer. Frågan är: vad är längre heligt?

Men dikten som jag nyss citerade talar nu inte om någon som befinner sig inom ramen för förbestämda samhällsrelationer, i exempelvis någon yrkesroll, utan någon som står utanför. Sett inom ramen för diktsamlingen som ett försök att upptäcka ett heligt rum för det egna jaget – ett sökande som kanske blir samtidigt rebelliskt och tragiskt – måste jag fråga, både förvånat och med viss förståelse: kräver det heliga ett utanförskap?

Nu är diktens centralgestalt inte diktaren själv, utan någon som betraktas med diktarens ögon. Detta är hans kompis som befinner sig utanför samhället, men hos vilken diktaren erfar ett lugn och ett ljus: kompisen är en helig, ett helgon! Naturligtvis: det heliga kan inte skriva om sig själv, utan kräver sina profeter, sina uttolkare. Så diktaren har sett och skriver: i kompisens utanförskap finns det ingen mänsklig bitterhet eller ouppfylld längtan; istället döljer sig här ett slags helig upphöjdhet.

Denna helighet är inte något som ökar avståndet mellan diktaren och hans kompis – således understryker den heller inte kompisens utanförskap. Snarare upplever sig diktaren själv som oberörbar inför den som varken är registrerad hos soc eller arbetsförmedlingen – och skriver kursivt: ”Det som inger mest smärta / för en Oberörbar / är inte att inte beröras / utan att inte få beröra.” Den som hyser ouppfylld längtan är inte kompisen, utan den som frambär hans mat som offergåva, nämligen Muhamed Omar själv.

På en sida på nätet läser jag om Allmaktens Natt, Laylat ul-Qadr. Denna infaller under någon av Ramadans tio sista nätter – men kunskapen om just vilken av dessa nätter som är Allmaktens, avstod profeten Muhammed från att meddela. Under denna natt skickades Koranen ned av Gud till den första himlen och änglarna, för att under de 23 följande åren uppenbaras för Muhammed. Denna natt är varje år också den tid, då ödet för det följande året uppenbaras för änglarna. Nattliga böner har dock ett värde året om, ty Gud nedstiger till den första himlen också den sista tredjedelen av varje natt för att besvara, bevilja och förlåta människorna.

Kopplingen mellan natt och Gud är i kristen tradition inte så självklar. Hos oss är natten snarare full av sataniska faror. Mer generellt kan naturligtvis nattens mörker vara just en risk och innebära att vi förlorar viss kontroll och översikt över vår omvärld. Men jag kan samtidigt förstå att natten inom Islam likväl kan tolkas som en närhet till Gud: när vi inte längre upptas av våra göromål i världen, är vår uppmärksamhet ledig för bön och eftertanke. Kanske finns det också något heligt i nattlig ångest? Tänkt på detta sätt förefaller mig egentligen den kristna rädslan för natten mer märklig…

Natten är också den tid som den moderna, sekulariserade människan mest måste avsky. Dagens skarpa konturer och översikt har vikit undan och dessutom förväntas hon vila och vara ledig. Natten har blivit ett meningslöst slöseri med tid.

Jag tror att vi i bilden av den utanförstående som väntar om natten egentligen därför anar en radikal och vågad längtan: inte en längtan hos den väntande, utan en längtan hos oss själva och hos diktaren. För vi slås av att detta måste vara en scen av helighet och kan därför längta efter att bli sedda i dess ljus. Men är denna erfarenhet en nåd eller en upptäckt av någon heligt hos oss själva? Är det i scenen som vi slutligen kan blir sedda, eller måste vi ta vägen över texten, över dikten, för att slippa ut ur samhällets bojor?

Fildelning

Polisens ingripande mot The Pirate Bay och protesterna mot detta ingripande väcker ett behov hos mig att söka reda ut vad debatten egentligen handlar om. Låt mig presentera några indelningar (och i förbigående ursäkta eventuella misstag när det gäller tekniska termer!).

Jag tror att de som protesterar mot ingripandet kan indelas i tre grupper: 1. de som privat tjänar på att kunna ladda ner film och musik gratis, 2. de som anser att förbudet mot fildelning är felaktigt och 3. de som anser att staten och polisen förlorat all legitimitet i (minst) denna fråga och hädanefter endast framstår som en aktör vilken som helst.

För den tredje gruppen är det oväsentligt vem som har rätt i sak. I polisen, antipiratbyrån och sig själva ser de helt enkelt olika maktcentra som angriper varandra. Angreppen på polisens hemsida är ett uppenbart exempel på ett sådant synsätt, liksom också uttrycket ’nätpiraterna har vunnit’. Anarkism är inte nödvändigtvis ledstjärnan för denna åskådning. Det finns en mängd olika platser och tider där staten de facto lierat sig med särintressen och således kommit att strunta i allt vad rätt heter. Detta gäller framför allt korrumperade stater och kanske även vissa enskilda sakfrågor i annars välfungerande samhällen. Att bekämpa staten som en aktör bland många är i dessa fall föga anarkistiskt, utan kan snarare utgå från en önskan om att återupprätta en väl fungerande stat.

Den första gruppen skulle kunna förstås som just ett visst särintresse, och saknar en önskan om att utröna vad är rätt eller fel. I min mening måste människor i denna grupp, ifall de vill ge sig in i debatten eller protestera och inte tillhör grupp tre, förmå se att de drivs av vinstintresse och således, precis som människor måste göra i andra liknande sammanhang, göra ett försök att se bortom detta intresse och klargöra vad de uppfattar vara det rätta. Detsamma gäller också människor i vinstdrivande företag som tjänar på att människor inte fildelar. Detta krav hindrar naturligtvis inte att deras olika erfarenheter kan bidra till olika uppfattningar om vad som är rätt, eller att man uppfattar sitt eget intresse som uttryck för något automatiskt rätt (’folkets vilja’, ’marknadsekonomins förutsättningar’, och så vidare): sådan uppfattningar är fortfarande något annat än det rena särintresset.

Somliga söker komma förbi intressekonflikten genom att säga att företagen i sista hand skulle tjäna på laglig fildelning eller att de som idag fildelar ytterst kommer att bli förlorarna i ett samhälle utan det aktuella upphovsrättsskyddet. Jag tror att sådana försök bara är ett uttryck för särintressen som inte vågar ta ställning. Det betyder dock inte att man inte kan, på olika sätt, komplicera bilden av vem som tjänar på vad och på så sätt problematisera bilden av någon statisk och enkel dualistisk intressekonflikt.

Det är den andra gruppens frågeställning jag själv önskar uppmuntra till. Denna grupp omfattar till exempel de som demonstrerade i Stockholm och Göteborg igår, den 3 juni. Frågan är: vad är rätt? Det är viktigt att påpeka att denna fråga på intet sätt genast tvingar oss att följa lagen. Förvisso kan man säga att det är rätt att alltid följa lagen, men det är i så fall bara ett av många möjliga svar på frågan. Å andra sidan vill jag hävda följande förutsättning: att vi ställer frågan om vad som är rätt, förutsätter att vi erkänner statens våldsmonopol och således dess rätt att straffa oss när vi begår ett lagbrott. I annat fall bör man nämligen inte diskutera rätt, utan demonstrera makt – det vill säga gå över till grupp tre. Diskussion förutsätter med andra ord att vi inte hävdar att staten representerar ett särintresse, utan istället medger att den bygger sitt ställningstagande på en uppfattning om vad som är rätt – ett ställningstagande vi förvisso kan hävda är felaktigt. Uppenbarligen gäller detta såväl fildelare som företag.

Argumenten kring vad som är rätt, tror jag kan indelas på följande sätt. Först måste vi klargöra vad vi vill främja: företagen, kapitalismen, fildelarna, ’folket’, kulturarbetarna, ’kulturen’… Sedan måste vi söka visa hur olika lagar skulle gynna respektive missgynna det vi själva vill främja. Detta kan ske med nationalekonomiska, sociologiska, statsvetenskapliga eller andra teorier. Det räcker således inte med ett ställningstagande (’jo, företagen måste gynnas!’), liksom heller inte med ett vetenskapligt resonemang (’fildelning, som jag visat, är positivt i ekonomiskt hänseende’).

Själv står jag på kulturkonsumenternas och den goda kulturens sida, eftersom jag anser att god kultur är viktigt för vår självkännedom, vår gemenskap med andra och vår andliga utveckling. Jag är inte lika intresserad av att gynna företagen och kapitalismen, eftersom jag egentligen önskar ett annat ekonomiskt system än det nuvarande och dessutom är högst tveksam till att ett lands ekonomiska tillväxt egentligen är särskilt viktiga för de värden jag vill hävda. Jag tror inte heller att god kultur gynnas av krav på ’säljbarhet’. Däremot tror jag att god kultur kräver pengar till kulturarbetarna. Å andra sidan har pengar på olika sätt kommit kulturarbetare till del när många människor satt ett högt värde på god kultur i ett samhälle och jag tror faktiskt att fildelning skulle kunna bidra till att sprida en sådan värdesättning. Dessutom kommer ju kulturen många fler till del genom fildelning och urvalet blir mycket större, varför kulturen gynnas. Generellt sett är jag således för fildelning, men anser att vi måste hitta alternativa sätt att ge pengar till kulturarbetarna. Det sista är mer en lagteknisk och byråkratisk fråga. Fildelningen i sig tror jag kommer att skapa en beredvillighet att på något sätt ge pengar till de som skapar musik, film och så vidare.

Vad kan vi lära av detta? Jo, om vi är intresserade av diskussion och inte maktdemonstration:
- Så måste staten och polisen tillse att de inte gynnar särintressen utan hävdar det rätta, samtidigt som debattörer och protesterande blir mer generösa när det gäller att se statliga representanters vilja att diskutera vad som är rätt och fel (oavsett om man är av samma åsikt eller inte).
- Särintresserade måste skapa sig en uppfattning om vad som är rätt bortom sina egna särintressen innan de ger sin in i debatten eller börjar protestera.
- Vi bör inte söka bortförklara intressekonflikter, utan erkänna dem.
- Vetenskapliga resonemang kan ha betydelse för våra ställningstaganden, men ytterst måste vi också ta ställning för vilka värden vi egentligen vill hävda. Vetenskap kan annars bli en retoriskt objektiv täckmantel för våra ställningstaganden.

Freud och icke-rationella beteenden

Jag har just läst igenom Sigmund Freuds fallbeskrivning Råttmannen. Häri finns en rad ganska suspekta men samtidigt märkligt intuitiva tankegångar. Jag ska ge en mycket reducerad och förenklad version av den kanske mest kända, nämligen den om råttorna.

Freuds klient är en ung, tvångsneurotisk man. Ett av de tvång han återger under en session, gäller en episod vid slutet av en längre militärövning där han deltagit. En kapten har en kväll berättat för honom om ett visst slags tortyr, där en potta fylld med råttor binds fast vid offrets bakdel så att de tränger in i anus. Historien väcker starka känslor av lust och motstånd hos klienten. Dagen efter, levererar samme kapten ett paket till klienten och låter samtidigt meddela att en annan soldat lagt ut portot. Senare lyckas Freud få fram att hans klient redan vid detta tillfälle vet att det inte är sagda soldat som lagt ut portot, utan en kvinnlig anställd vid poststationen. Emellertid utvecklar klienten följande tvångstanke: om jag inte betalar tillbaka pengarna till soldaten, så kommer något fruktansvärt att hända min far! Till saken hör att fadern varit död sedan flera år.

Klienten är på ett tydligt sätt splittrad i sina känslor kring och åsikter om detta tvång: stundom säger han sig inte förstå utan snarare förlöjligar sig själv, stundom söker han rättfärdiga sina tankar.

Freuds ’lösning’ på tvånget är, i mycket reducerad och förenklad form, den följande: klientens far hade vid något tillfälle i det förflutna berättat om en episod vid sin egen militärtjänstgöring, där han spelat bort pengar på kortspelet ’spelråtta’. En annan soldat hade emellertid kommit till hans undsättning och lånat honom pengarna. Senare i livet hade fadern letat efter denna soldat för att kunna betala tillbaka pengarna, men hade inte lyckats hitta honom. Freuds tanke är att kaptens historia om råttorna, genom ordassociationer (bland annat ’spelråtta’), väckt en rad komplex till liv hos klienten och att han så att säga repeterade faderns historia med spelskulden genom sin egen ’portoskuld’.

Idag, då tvångsneuros ju helt enkelt förstås som en sjukdom och genom att ha underordnats denna metafor helt enkelt antas kräva någon botande behandling, kan denna freudianska förklaring nästan förefalla oss grym. Någon kan rentav retoriskt fråga: hur skulle det vara om en läkare satte igång och filosoferade kring en patients cancersvulst? Är det inte bättre att helt enkelt ge patienten en medicin?

För att förstå Freud idag, måste vi nog söka komma förbi vår tids besatthet av diagnoser och sjukdomsmetaforer. Notera att jag inte hävdar att detta nödvändigtvis skulle ge en helt igenom korrekt bild av tvångsbeteende, men jag tror att vi åtminstone får upp blicken för andra aspekter av ett sådant beteende än annars.

För Freud måste tvångstankar kunna förstås rationellt, eller, som han skulle säga, det omedvetnas impulser måste göras medvetna för jaget. Tvångstankar är därvid inte en sjukdom, någon förstörelse av eller avvikelse från ett annars välfungerande medvetande. Istället kan just tvångstankarnas impulser göras förståeliga i sig. Kort sagt: det går att förstå hela psyket, även där det tycks oss fullständigt absurt.

Rationellt hade klientens beteendet i det ovan givna exemplet varit, om han helt enkelt rättat kaptenen ifråga om portot och sedan vid nästa tillfälle gått och betalat tillbaka skulden till den som faktiskt lagt ut pengarna för hans skull. Mer generellt vet vi själva många gånger i livet vad som vore mest rationellt att göra – trots att vi inte handlar i enlighet därmed. Den spänning i vårt psykiska liv som däri ger sig till känna, och som många ibland hävdar utgår från en låg grad av disciplin, menar Freud går tillbaka på relationen mellan jaget och det omedvetna. Vad Freud föreslår, och jag kan inte se att det förslaget vore sämre än något annat, är att de omständigheter vi faktiskt har omkring oss kan laddas med betydelser från andra, omedvetna, sammanhang och att de beteenden som således kan förefalla irrationella under de faktiska omständigheterna, likväl är rationella utifrån detta tillagda eller undermedvetet upplevda sammanhang. Utifrån ett sådant perspektiv blir det ytterligt märkligt att avfärda vårt icke-rationella beteende som tillfälligheter eller utslag av någon ofullkomlighet hos vårt medvetande. Istället måste vi söka förstå oss själva.

Jag kan egentligen endast se två möjligheter utöver det synsätt Freud representerar: endera hävdar vi att icke-rationella beteenden aldrig kan förstås, blott diagnostiseras och medicineras, eller också föreslår vi något annat sätt att förstå dem. Ibland är jag rädd för att man idag inte inser vikten av vilket av dessa alternativ man väljer.

Den heterosexuella världsbilden och den manliga bröstvårtan

Då och då dyker plötsligt denna fråga upp: varför har män bröstvårtor? Mest utvecklad har jag funnit frågan på hemsidan ’Moment of Science’, en site på nätet: ”This Moment of Science will answer a question that must have been gnawing at you since you first noticed that human males have nipples. What genetic glitch left human males with female features?”

I mina öron har denna fråga en mycket suspekt underton. Låt mig utforska lite vari denna underton skulle kunna bestå.

Inte sällan hör man det hävdas att heterosexualitet ju trots allt är mer i linje med sakerna faktiska tillstånd än andra typer av sexualitet. För inte kan det väl vara en slump att män har penisar och kvinnor har vaginor? Det finns något absurt, tycks man vilja hävda, i varje begär som på något sätt trotsar den så väldigt uppenbara indikationen från naturens sida och liksom rör till vad som ju annars förefaller vara så enkelt.

Enligt min uppfattning är emellertid heterosexualiteten inte baserad i någon faktisk verklighet. I själva verket skulle man kunna tala om en särskilt heterosexuell världsbild som å andra sidan förhåller sig till verkligheten. En av denna världsbilds centrala teman, är att män och kvinnor är väsensskiljda, men samtidigt fysionomiskt och psykologiskt komplementära. Ett sätt för denna heterosexuella världsbild att upprätthålla sin idag tämligen tunga auktoritet, är helt enkelt att hävda att den helt och fullt överensstämmer med verkligheten. Det är utifrån det perspektivet som frågan om mannens bröstvårtor blir intressant.

Rent vetenskapligt kan man naturligtvis tänka sig mängder av olika förklaringar till att män har bröstvårtor. Vetenskapligt studium av naturen visar oss snarare hur bisarrt ett intresse för just den mänskliga hanens bröstvårtor är. Varför till exempel inte studera djur med 25 bröstvårtor? Eller element i djurens fysionomi mer generellt, vars evolutionära funktioner helt enkelt har upphört då omständigheterna har ändrats, element som likväl funnits kvar i fysionomin? Eller också den manliga bröstvårtan som en erogen zon, vars funktion helt enkelt kan ha varit att bidra till den sexuella upphetsningen och således underlättat kopulationen?

Evolutionen äger trots allt inte rum i enlighet med den heterosexuella världsbilden, hur mycket somliga än skulle vilja det. Därför är heller inte män och kvinnor åtskilja på ett kompletterande sätt. Endast i en världsbild där olika kroppsdelar liksom laddats med mänskligt påhittad mening genom att ställas mot varandra och ytterst sett framträda som ouppnåeliga ideal (mannens hårda former - kvinnans mjuka, mannens korta hår – kvinnans långa, mannens kroppsbehåring – kvinnans avsaknad av kroppsbehåring), kan mannens bröstvårtor te sig som ett oundgrundligt mysterium.

Däremot är det ett faktum att vi har en mycket varierad förmåga till sexuell njutning, till exempel medelst den manliga bröstvårtan. Den förmågan till njutning, just som faktum, är något som alltid kommer att förbli problematisk för den heterosexualitet som aspirerar på att vara det förhärskande synsättet i vårt samhälle och som för detta ändamål gör oss blinda för vår egen njutning och främmande för våra kroppar.

Estetik

I någon mån har jag alltid varit skeptisk till estetik. Min skepsis skulle förmodligen, om jag försökte artikulera den, ha något att göra med yta. Men också: det undflyende.

Många gånger kan vi fastna inför någonting vackert. Det kan vara mycket enkla saker – ett ansiktsuttryck på ett foto, solnedgången, en stämningsfylld situation. Inte sällan stannar vi ett slag, tittar och känner efter. I vissa fall kan vi rentav utbrista: jag önskar att detta varade för alltid!

När vi vänt bort blicken, emellertid, återstår bara ett minne att upplevelse. Och vem kan väl njuta åt minnet av en solnedgång? Det vackra är alltså beroende av stunden och av riktningen på vår blick. Det är ett undflyende fenomen.

Med inspiration från Platon ägnades det stor möda under medeltiden åt att utröna det vackra som, jämte det goda, en av de högsta principerna för verkligheten. Allt var i själva verket vackert och gott – att det inte alltid framstod så för människan, berodde endast på hennes underlägsna intellekt (jämfört med Guds). Som jag ser det, bygger en sådan uppfattning ytterst på att man anat något större bakom det vackra tinget, en aning som samtidigt förenas med en önskan om att allt i själva verket vore lika vackert som detta ting. Jag hör en vacker klang och säger till mig själv: det måste gå att klargöra vad som är det vackra i sig, det vackras princip! För en medeltida människa blir följande tankeled därpå naturligt: kan denna princip i själva verket klargöra och förklara allting? – ty är det inte skrivet: ’Gud såg att det var gott’?

Sedan Gud så småningom inte längre framstod som alltings utgångspunkt och mål, blev det istället människans uppgift att själv, utifrån vad hon uppfattade vara det ’vackra i sig’, göra världen vacker. Denna uppgift kan vi kalla estetik. Deluppgift 1: ta reda på vilka strukturer som gör något vackert (färger, mönster, rörelser, ljud…). Deluppgift 2: finn ut olika sätt att ordna världen, så att det vackra renodlas (konst, dans, musik…).

Men går inte alltihop tillbaka på ett antikt och medeltida misstag: att anta att det faktiskt finns någonting som kan sägas vara ’det vackra i sig’? Under detta misstag ligger ovannämnda aning och en önskan eller ett begär efter att kunna förbli inför det vackra, att rentav stiga in i det vackra tinget och bebo det.

Ändå är vi tvingade att ta blicken från föremålet för vårt begär – att avlägsna oss eller inse att tingens tillstånd är övergående. Jag tror att detta faktum skapar en viss motsättning mellan exempelvis konstnären och hennes publik: medan konstnären just lever för det vackra och tillägnat sig idéer om vad som är det ’vackra i sig’, så kan publiken förvisso se något vackert i ett verk, men rör sig sedan vidare till andra uppdrag i livet. Därmed kan åskådaren aldrig känna det begär eller den aning som konstnären låter leda sig. Det blir istället möjligt att ’gå från upplevelse till upplevelse’, att förbli en kort stund inför verket och sedan låta det fly undan från blicken.

I detta möte mellan åskådare och konstnär i konstverket, återspeglas något av ett öde för vår kultur: våra begär och aningar blir bara ytliga intryck för andra. Jag inser å andra sidan att denna situation öppnar för andra konstnärliga möjligheter, låt oss säga: möjligheter i det vackras skugga. Kan sådana möjligheter kallas estetiska?

Kognitiv beteendeterapi som ideologi

Kognitiv beteendeterapi (KBT) är ju, som bekant, mycket populärt. Oavsett om det rör sig om förenklade program på tv eller avancerad forskning på universiteten, är budskapet: fokusera det skadliga beteendet (fobi, tvångstankar, dålig disciplin osv.) för att ändra på det – strunta i bakomliggande orsaker!

Jag tror att KBT mycket ofta är effektivt och spelar en positiv roll i många människors liv. Samtidigt måste man uppmärksamma på terapiformens underliggande ideologiska bagage. Jag säger inte detta utifrån någon politisk eller annan sekterisk övertygelse, utan helt enkelt bara utifrån en viss självförståelse och eventuellt en smula inlevelseförmåga.

Vi lever i en tid då individen sätts i centrum för alla moraliska överväganden. Detta är dessutom en ganska enkelt framställd individ, som helt enkelt handlar enligt sin egen vilja och utefter olika mål som hon eller han ställer upp. När det går illa för en individ, antas hon också bara ha sig själv att skylla. Detta utgör närmare bestämt två långtifrån självklara tankegångar: dels att individen är själva noden i all moral, dels att individen helt styrs målrationellt. Att detta inte är självklara tankegångar, tycker jag skickligt klarläggs i följande citat från en bok av den tyske sociologen Ulrich Beck: ”[I det moderna samhället tenderar det] att uppstå individualiserade existensformer och –förutsättningar, och för sin egen ekonomiska överlevnads skull tvingas människan sätta sig själv i centrum i sina livsplaner och sin livsföring. I den här bemärkelsen upphäver individualiseringen grundvalarna för en indelning i traditionella kategorier som sociala klasser, stånd och skikt.” (Risksamhället: sid. 120-121).

Kort sagt: människans verklighet kan beskrivas generaliserande på många olika sätt, men om vi går till den mänskliga tillvaron själv, innehåller den långt fler möjligheter än enkla målstyrda beteenden och individen som utgångspunkt för all moral. Om KBT bara talar om människor som just målstyrda individer, så är det en mycket reducerad bild av människan. En sådan reduktion kan vara bra i till exempel vetenskapliga sammanhang – men i terapi?

Nyligen läste jag en arbetslös ung tjej blogga om en vecka i sitt liv. Så här skrev hon: ”Fanfar! Hurrarop! Applåder! Jag har slagit mitt tidigare veckorekord på 50 produktivitetspoäng. Är lite stolt! / Produktivitet i allmänhet: / Explosion! Jag har jobbat fyra dagar och lyckats utnyttja all ledig tid däremellan. Jag har sagt ’ja’ och ’nu’ till det mesta. Jag har bockat av alla saker på veckans att-göra-lista. Det finns nästan inget att klaga på.”

Jag vill på inget sätt kritisera tjejen. Hon verkar fantastiskt energisk och målinriktad! Men läser man hennes blogg, får man en känsla av att just den motsättning som hon KBT-inspirerat målar upp mellan sin ’produktivitet’ och den lamslagning hon känner som arbetslös (tittar på film till sent på natten, sover länge, orkeslös), helt enkelt är skenbar. Känslan jag får är denna: hon mår helt enkelt riktigt dåligt på grund av sin arbetslöshet och de samhälleliga normer som likställer arbetslöshet med misslyckande. Istället för att tränga förbi dessa samhällsnormer och faktiskt hjälpa henne se det positiva i sin situation (ung och ledig) och se sin frihet och sina möjligheter, tvingar KBT henne att skylla sin situation på det egna beteendet och med poängsystem träda in i ett smått tvångsmässigt tänkande, där de efterhand ansamlade skuldkänslorna bara måste bidra till en ökad depression.

Exemplet visar, tror jag, att KBT på ett otäckt sätt passar in i dagens individualistiska samhällsideologi. Eftersom denna ideologi framställer människan på ett mycket begränsat sätt, innebär KBT ytterst att den gör ’patienterna’ blinda för sig själva som människor. Därför kan de heller inte lyfta blicken från sig själva, se sin plats i samhället och förstå vad de egentligen håller på med i ett större perspektiv. Målet blir istället att leva upp till ett färdigställt och högproduktivt ideal, att bli en människa som i själva verket aldrig funnits.

Bättre våga ha fel, än söka ha rätt!

I vissa sammanhang, särskilt vetenskapliga, kommer jag inte sällan på mig själv med att ha tankar vars kärna skulle kunna uttryckas: det är bättre att riskera ha fel, än att söka ha rätt!

Låt oss ta ett exempel. Jag läser en bok av någon mindre känd författare från 1800-talet. Min uppgift är helt enkelt att själv på något sätt skriva om detta verk. Nu har jag två möjligheter. Å ena sidan kan jag strängt följa fastställda mallar för tolkning och strikt följa originaltexten. Min slutsats lyder enligt formeln: ’detta och detta skrevs’. Frågan är: har den text jag själv skrivit något värde, när var och en själva kan gå tillbaka till ursprungstexten och läsa den? Dessutom: garanterar min noggrannhet att min tolkning av texten på något sätt ligger närmare … vadå? Författarens intention? Förståelsen hos viktiga läsare av texten, som lät sig inspireras till egna storverk? Förståelsen hos författarens samtid? Å andra sidan kan jag då, med större risk för att göra fel, bli mer spekulativ och göra någon intressant och oväntad tolkning av texten: jag läser utifrån tanken att texten inte skrivits för att blott delge andra någon fastlagd sanning, utan faktiskt författats för andra tänkande människor. Jag läser helt enkelt som en självständigt tänkande människa.

Först då någon blivit mogen att bära risken att ha fel utan att krackelera, tror jag att hon är beredd att välja det senare alternativet. Dithän har jag nog själv inte kommit. Vi måste inse att det första alternativet i själva verket bär på samma risk, men här har människan kapitulerat inför den oro som risken medför. Skillnaden är att detta första alternativ uppställer 1800-talsförfattaren som objekt, medan det andra i någon mån ’samtalar’ med författaren. Märkligt nog har objektet en förmåga att långsamt bli en avgudabild kring vilken det formas ceremonier och stränga ritualer. Ett samtal med ’objektet’ har, å sin sida, en lika märklig förmåga att över en natt göra ett sådant avguderi meningslöst.

Överför detta resonemang på det vetenskapliga studiet av människors handlingar! Visst vore det avskyvärt om vetenskapen endast lärde oss att känna oro inför dessa handlingar och tänka: förstår jag rätt?, tolkar jag rätt?… Vartill tjänar sådan oro?

Å andra sidan: kan uppmaningen ’våga riskera ha fel, sök inte alltid ha rätt’, formuleras vetenskapligt? Är kanske vetenskapen låst vid sanningssökandet?

Gilgamesh och fysiken

Jag har ofta i min läsning återkommit till följande versrader ur Gilgamesheposet:

”Ibland råder splittring i landet,
men sedan stiger floden och sköljer allting bort.
Trollsländorna flyger snabbt över floden.
De lyfter sina ansikten mot solen.
Plötsligt finns där ingenting.
Den sovande och den döde liknar varandra.
Dödens bild kan inte tecknas.
Ursprungsmänniskan fick inte gudarnas välsignelse.
Anunnaki, de stora gudarna höll ett rådslag.
Mammitum, hon som skapade ödet,
bestämde ödet tillsammans med dem.
De instiftade livet och döden,
men dödens dag meddelades inte.” (Tavla X: 316-327)

Om vi förstår detta som ett försök att säga oss något om döden, överträffar detta fragment det mesta annat. Trevande söker den ge läsaren en känsla för döden och producerar därvid flera tankebilder – först ges en överblick över alltings förgänglighet (floden), sedan bilden av det kortvariga och övergående hos människors uppfattning av det högsta (trollsländorna som ser solen) och till sist en bild av den döda kroppen (den sovande). Nu konstateras det, som om författaren blivit viss med sagda försök, att ’dödens bild kan inte tecknas’. Men så antar texten plötsligt ett kosmologiskt perspektiv och talar om dödens instiftande. I någon mån tycks detta vara den bästa bild texten har att erbjuda: en mängd odödliga Gudar, utifrån vars helt mänskliga affärer människorna framstår som leksaker, har undanhållit människan sin välsignelse och vägrar dessutom tillhandahålla vetskap om hennes dödsdag.

Döden blir i detta kosmologiska perspektiv själva sinnebilden för förhållandet mellan människor och gudar: människan är genom sin underlägsenhet dömd till ovisshet och okunskap. Dessutom är det just denna ovisshet som blir gudarnas kännetecken för människan: de tycks henne oberäkneliga och föga lierad med hennes egna intressen.

Således är döden samtidigt fruktansvärt påtaglig för människan och omöjlig att greppa. Varje bild som eposet ger oss av denna slutliga verklighet är så smärtsamt vacker och samtidigt underförstått begränsad: trollsländorna som sist av allt får skåda solen, den döde som tycks sova, floden som sköljer bort såväl liv som tvedräkt. Här anas hela tiden en dubbelhet: döden är samtidigt slutligt mörker och det som ger värde åt livsljuset, den är såväl förruttnelse som ro för den trötte, den släcker såväl liv som motsättningar. Eposet erbjuder aldrig läsaren någon ’lösning’ av denna dubbelhet, liksom människan heller inte är förmögen att ge någon slutlig dom över vad Gudarna finner ut i sin nyckfullhet. Om dessa påfund kan hon alltid träta med Gudarna om, men hon måste nog slutligen – liksom Gilgamesh själv, sedan han förlorat sin vän Enkidu och i dödsångest uppsöker den fjärran Utnapishtim för att fråga om odödlighetens hemlighet – vara beredd att medge de högre makternas överlägsenhet (oavsett om den utgår från deras makt eller högre förstånd).

Är detta i själva verket en text för vår egen tid, där den fysiska världens lagar alltmer framstår som obegripliga Gudar, vars nyckfulla resultat vi människor bara har att acceptera? Det enda som saknas oss, är en möjlighet att träta en tid med dessa krafter, träta som eposets Gilgamesh, för att slutligen inse och acceptera lagarnas överlägsenhet.

Bönen som språklig form

För människor som har bestämt sig för att det inte existerar någon Gud och dessutom inte underlåter att argumentera för sin ståndpunkt, måste man alltid klargöra att rationella argument kring Guds vara utgör en mycket liten del av tron, och att en mycket viktigare faktor är vårt göra. Att tro är ju i sig något jag gör, inte resonerar mig fram till. Något annat jag gör och som hör till min tro, är att be.

Bönen innehåller många moment som jag inte tänker gå in på här; men låt mig resonera lite kring en av dess aspekter, nämligen dess språkliga form. Min tanke är denna: om vi accepterar att språket inte bara utgör ett verktyg för vår kommunikation och våra uttryckssätt, utan minst lika ofta begränsar vad som är möjligt att uttrycka och kommunicera, så skulle bönens frånvaro i någons liv just kunna förstås som en självpåtagen begränsning av språkliga uttrycksformer.

Vad är då specifikt med bönens språk? För det första talar jag i tysthet till ett du som jag antar redan är helt bekant med min situation. Men dessutom ber jag detta du om någonting. Det innebär, helt enkelt, att jag ber om det som inte finns, men som jag önskar funnes.

I vardagen uttrycker vi ju ofta våra begär efter något vi saknar, men vill ha (nya kläder, musik, en kopp te). Kanske ber vi någon annan om detta och vårt samhälle är ju inrättat så att jag kan få mina materiella önskningar uppfyllda så länge jag har pengar att betala med. I själva verket har detta system gjort att vi egentligen inte längre ber varandra om saker och ting, utan att vi snarare räknar med andras tjänster som köpbara medel för att uppfylla våra önskningar.

Med Gud är det annorlunda: vi kan aldrig erbjuda honom någon motprestation. Naturligtvis kan vi säga: jag skulle vara dig evigt tacksam om du... Men vad betyder evig tacksamhet för Gud? I bönen framträder därför en tilltalsform som inte längre är särskilt vanligt när vi talar till andra människor: det är en tilltalsform där vi genom vår bön också åskådliggör vår egen nöd. Vi hoppas nämligen på Gud, inte därför att vi kan erbjuda någon motprestation, utan därför att vi tror att han ser oss. Om vi alltid varit synliga för Gud, blir vi likväl i bönen synliga som lidande människor för oss själva.

Förvisso skiljer sig detta inte särskilt mycket från en situation där jag helt enkelt blir tvungen att vända mig till en medmänniska och be om hjälp, varvid jag endast kan hoppas på att denna människa, i sin altruism, ser min nöd och kommer till min undsättning. Men detta ’komma till någons undsättning’ och att be i nöd, är något som försvinner som språkliga former i det samhälle som alltmer kännetecknas av köpbara tjänster. Ett av de kvarvarande ställen, där dessa språkliga former är möjlig, är bönen.

Bönen är därför inte bara ett sätt att tala till Gud. Det är också ett sätt att få syn på sin egen nöd. Därvid inser vi ofta att vårt verkliga lidande inte utgår från rent materiella omständigheter, som att vi inte har nya kläder eller att det inte blev så fint väder som vi hoppats på. Istället tvingas vi söka de djupare orsakerna bakom lidandet. Genom att vi får syn på dessa orsaker och kan sätta ord på dem, har bönen en läkande kraft som principfasta ateister går miste om. Så har vi åtminstone vår gemenskap med Gud, då våra relationer till andra människor blir alltmer samhälleliga.

Dinosaurier som initiationsrit

Många män tycks dela någon ljuv hemlighet med pojkar som ger prov på ett vanligt pojkintresse – fotboll, bilar, flygplan. Själv saknar jag den sinnesstämning som tycks nödvändig för dylikt engagemang för pojkintressen. Med ett viktigt undantag: dinosaurier.

Vad är det med dinosaurier som väcker barns fascination? Enligt ett infall jag fick häromdagen, är det inte dinosaurierna i sig som är det intressanta, utan det sätt som de framställs på. Då dinosaurier ju, till skillnad från exempelvis drakar, faktiskt existerat, har de i första hand varit vetenskapliga objekt. Därför har även böcker som framställer dinosaurier för barn en i bildspråk och text tydlig vetenskaplig underton. Även fast dinosaurierna är fruktansvärda bestar, varav somliga också skulle ha slitit dig i stycken, är framställningen i sagda böcker alltid saklig och bilderna detaljerade. En spänning uppstår mellan alla dessa data om dinosaurierna och att genom bilder och text leva sig in i deras fruktansvärdhet. Måhända, har jag tänkt, är det denna spänning som barn med förtjusning kastar sig in i.

Vi erfar ju denna spänning så snart vi står inför någon av dessa uppriggade skelett av en Tyrannosaurus Rex på något museum: å ena sidan en förskräckelse över dess enorma och fruktansvärda uppenbarelse, å andra sidan den trygghet och saklighet som museet inger oss.

I själva verket kommer själva kunskapens natur generellt till fullständigt uttryck i denna spänning: inför en värld som i sin oförståelighet inger oss skräck, lär vi oss att med kunskap skapa en ordning och ett sammanhang. Om kunskapen på detta sätt är ett av vår kulturs kännetecken, skulle barnets fascination inför dinosaurien kunna förstås just som ett slags lek med den kultur det växer upp i: barnet testar med olika roller och känslolägen, för att långsamt invigas i kunskapens mening. Att se på och läsa om dinosaurier skulle därför ha blivit en av vår kulturs initiationsriter.

Om denna tankegång skulle stämma, borde en varning riktas mot filmindustrin, som tjänar stora pengar på sagda barnsliga fascination: kanske får dinosaurien inte bli alltför påtagligt verklig och okontrollerbar. Den unga publiken måste alltid ha tillgång till den trygga vetenskapliga jargong som vet att berätta om den exakta medelstorleken på den tyranniske konungens vassa tänder.

Journalistik

Sociologer har länge talat om att vårt samhälle under de två senaste seklerna gått mot fragmentering. Arbetsdelning och specialisering har gjort att vi människor fått många fler kategorier för att identifiera oss själva. Medan vi tidigare identifierade oss med familjen och platsen där vi bodde, samt kanske också klassen eller ståndet, kan vi idag definiera oss utefter musiksmak, fritidsintresse, sexuell identitet, politisk åsikt, religiös tillhörighet och så vidare. Många av dessa nya kategorier var tidigare endera gemensamma för alla, var tabubelagda eller också fanns de helt enkelt inte.

Man skulle därför kunna tro att dagens samhälle är extremt pluralistiskt, där många olika sätt att tänka om världen och vara på, lever sida vid sida. Detta tror jag också stämmer. Emellertid finns det, tror jag, ett viktigt sätt att vara som tenderar att alltmer tränga ut alla andra: nämligen det journalistiska perspektivet.

Journalistiken utövar en väldig lockelse på människor idag. Den erbjuder oss nämligen en mycket övergripande och förment objektiv världsbild, där den som identifierar sig med det journalistiska perspektivet invaggas i föreställningen att han eller hon inte tar ställning, samtidigt som olika ställningstaganden (politikers, kyrkors, osv.), framstår som irrationellt begränsade. Utifrån journalistikens texter blir det en fullständig gåta hur människor alls kan ta ställning för något politiskt religiöst mål och sedan dessutom handla utifrån den övertygelsen. Värderingar förklaras nämligen aldrig, utan beskrivs ofta som om de vore medvetna försök att förvrida den sanningsenliga världsbild som journalistiken förmedlar. Journalisten och hans läsare och tittare intar den mystiska övergudens perspektiv som lugnt betraktar, utan att någonsin ingripa eller ta ställning.

I en västvärld där starka övertygelser alltmer framträder som ett hot mot en tillbakalutad borgerlig tillvaro, där allt fler liksom reflexmässigt vägrar ta något ansvar för eller dra slutsatser av sina åsikter, utan istället omväxlande framställer åsikterna som ’tankeexperiment’ eller försvarar dem som djupt personligt upplevda övertygelser som aldrig får kränkas, så får journalistiken en framträdande position. Typiskt är väl härvidlag Göran Perssons ofta omskrivna förmåga att plötsligt agera journalistisk kommentator till sina politiska motståndare.

Viktigare vore, i min mening, att idag värna om ett samhälle där människor inser begränsningarna i sina ställningstaganden och i sin identitet, oavsett vilka dessa sedan är. Som jag ser det, är det farligt att underblåsa en stämning där människor tror sig förmögna att inta ett övergripande, oberoende perspektiv utan att alls ha erfarit någon övertygelse eller begränsning i sina liv. Det är alltid så lätt att se begränsningar i andras åskådningar, när man själv aldrig behöver ta ställning. En sådan journalistisk inställning innebär kort sagt att man utkräver ansvar av andra, utan att ens förstå vad det innebär att själv ta ansvar.

Journalistiken är ett hot mot pluralismen, vår insikt om människans begränsning och vår vilja att ta ansvar!

Kärleken

Jag har länge tänkt att jag måste fundera kring kärleken. Kanske detta bara är det första inlägget av många i denna fråga. Men först måste läsaren få reda på följande omständighet: jag är rädd för kärleken. Bakom kärleken anar jag osynliga och oönskade krafter som drar i trådarna.

Kanske beror allt detta på min förnuftsdyrkan: jag önskar ha kontroll, kan inte hänge mig.

Men på QX läste jag också nyligen om mordet på Johan Pettersson i Katrineholm 2002. Jag ser honom framför mig och börjar spekulera. Han besöker på samma ’straighta’ uteställe ofta. Vill träffa en man, men lever ensam. Kanske har han slutat hoppas. Och naturligtvis känner han till, liksom alla ’bögar’ gör, sin egen sårbarhet gentemot heterosexuella män: de har inget intresse av honom, snarare avskyr de bögen, men ibland finner de en viss underhållning i att se hur han faller offer för sina egna begär. De har blivit experter att se sådan svaghet hos andra, men gör sig blinda för betydelsen av begär hos sig själva.

För vissa är bögens svaghet omöjlig att tolerera. Jimmy kunde inte låta honom leva. Under en kväll på Statt i Katrineholm förför han Johan. Förmodligen erfar bögen just den ovisshet som han måste känna: har jag väckt en annan mans intresse eller blottar jag bara mina förhoppningar och min svaghet? Jimmys vänner invänder inte mot ’leken’ utan låter den pågå – kanske förnöjer det dem att se hur lätt en människa kan manipuleras, hur svag hon faktiskt är. Och Johan kan bara hoppas - kanske tillåter han sig att hoppas. Han öppnar sig för och tillåter den kärlekskraft som förmår honom att följa med Jimmy hem. Men sedan de lämnat Statt sticks Johan ned med flera knivhugg och dödas slutligen genom att Johan nästan helt skär av honom halsen. Hans kropp kastas i en avloppsbrunn och ligger där i en vecka innan den hittas.

Jag spekulerar över detta och tänker: kan man tillåta sig kärleken? Och: är det möjligt att älska? Vad gör kärleken med oss bögar? Hur hanterar vi berättelser som den om Johan i Katrineholm?

Att försumma kroppen

Jag har på följande sätt varit blind för min kropp: Genom att tro att något slags frigörelse från kroppsliga behov och oberoende av kroppsliga reaktioner på något sätt skulle vara ett mått på framgång, har jag ständigt undvikit att omfatta dessa behov och reaktioner i min förståelse av mig själv.

Lever jag i en okroppslig kultur? – Kroppslig nödvändighet är otvivelaktigt något samtidigt förfärande och lockande, och den är inte minst en källa till motstånd (tänker exempelvis på att de unga mammor som framhäver sina moderliga plikter i motsats till den kommersiella kulturens frihet, liksom Falun Gong och andra som just tar sin utgångspunkt i enkla kroppsliga rörelser som ett sätt att protestera). Samtidigt tycks ju många idag snarare göra själen kroppslig genom biologismen: allt jag är, är förprogrammerat i mina gener. Men: är detta i själva verket egentligen att förandliga kroppen? Grundtanken bakom hela den biologistiska filosofin skulle kunna vara: lär dig leva med din kropp! Men det imperativet avslöjar ju en underliggande okroppslighet: det som lever hos oss människor är ju i själva verket kroppen! Kanske en ärligare, men så mycket mer fruktansvärd, formulering vore: lär din kropp att leva med dig! Om detta är biologismen, så är den egentligen endast ett sätt att undgå de nödvändiga slutsatserna av satsen: jag är en kropp.

Den senaste veckan har jag haft ytterligt svårt att sova: jag har legat vaken hela nätter och proppade därför i mig såväl kaffe som koffeintabletter för att orka med dagarna. Som student som inte tycker sig studera tillräckligt mycket, intalade jag mig att det knappast kunde vara någon varningssignal på annalkande utbränning eller liknande: att skriva uppsats är väl inte så ansträngande? – Man tänker sig att ansträngning kommer med åtta timmars arbete, kanske också endast med fysiskt arbete. Grundtanken tycks vara: kroppen kan inte förstå alla de svårigheter som mitt förnuft genomlider när den söker utreda alla tankegångar som slutligen ska resultera i en uppsats.

Men jag är nu övertygad om att kroppen genomlever dessa svårigheter, om än på ett otänkt, osagt sätt. Kanske blir dess problem därför så mycket större: jag tänker mig att förnuftet är likt en hand som ligger sänkt i kroppens vattenmassa. Jag kan medvetet röra på handen samt också hindra dess rörelser, men jag kan inte hejda de vågor på vattnet som rörelserna förorsakar. Centralt är att jag i första hand är vattenmassan, inte handen. Jag är det jag inte kan kontrollera, medan det jag kallar ’min kontroll’ alltid är sekundär.