Några invändningar mot uppdelningen mellan åsikt och fakta

Många gör idag en mycket märklig distinktion mellan att hysa åsikter och att ta reda på fakta. Själv tror jag att en liknande, men inte samma, uppdelning kan vara viktig att göra, men vill argumentera för att en alltför lättvindig distinktion innebär att vi också frånsäger oss allt ansvar för såväl åsikter som våra idéer om ’fakta’.

Skillnaden tycks gå tillbaka på uppdelningen mellan subjekt och objekt. Medan mitt subjekt endast har absolut värde för mig själv, har den objektiva värden ett absolut värde för alla. Att hävda subjektiva åsikter, är därför helt skiljt från att säga något om fakta, medan att säga något om fakta inte säger något om mig själv och mina åsikter.

En sådan uppdelningen innebär att vi endast är hänvisade till olika slags tvång och retoriska medel för att övertyga någon annan om våra subjektiva åsikter. Om vi däremot talar fakta, kommer ingen att invända, eftersom de ’kan se för sig själva’. Båda dessa idéer är djupt problematiska och innebär brist på ansvar, men har trots detta en ganska stor spridning i vårt samhälle. Politik har många gånger blivit fråga om att skrika högst och ha flest på sin sida, medan olika institutioner massproducerar helt absurda utredningar som gör anspråk på att bara utvärdera hur saker och ting ’faktiskt är’. Därur har det också uppstått två ’sfärer’ i samhället, varav den ena föraktar uppriktig undersökning som världsfrånvändhet och politisk naivitet, medan den andra ser ner på politikens bullersamma debatter och föredrar att tala om professionalism.

I min mening har båda grupperingarna fel, även om de ’professionella’ har mer fel än ’politikerna’. Politiken är förvisso scenen för maktkamp, men jag vill ändå hävda att politiker idag bör inta en annan attityd på åsikter. Som jag ser det, är åsikter alls inga frikopplade axiom som man bara antar som 'sanna' och sedan försöker pådyvla andra. Åsikter är snarare något man tillägnar sig i livet och intar gentemot livet i dess helhet. Den definitionen innebär att alltför snäva åsikter faktiskt kräver att man begränsar sin syn på livet. Exempel är högerpolitiska idéer om den starkes rätt, som många ungdomar från finare familjer ibland hyser. Om sådana åsikter ska vara trovärdiga för en själv, måste man förmodligen göra sig blind för såväl sin egen verklighet som sitt eget känsloliv. Jag vill hävda: för att kunna respekteras för sina åsikter, måste man inemellan vara tyst och lyssna, göra en ansträngning och söka förstå - inte minst sin egen situation och verklighet.

De ’professionella’ har fel på två viktiga punkter. För det första måste de inse att de stora, samhällsövergripande besluten bör fattas inom ramen för politiken och att de själva måste begränsa sig till icke-normativa utsagor. Detta torde gälla även de som ägnar sig åt utvärderingar av exempelvis olika samhällsinstitutioner och därvid inbillar sig att de kan föreslå ’förbättringar’ utan att göra en rad politiska överväganden som egentligen borde vara föremål för en politisk debatt. Å andra sidan bör man naturligtvis inte överlåta alla delar i en utredning åt politisk debatt (vilket nuförtiden tycks ske med Statens Offentliga Utredningar).

För det andra måste dessa ’professionella’ inse att de vetenskapliga begreppen och analysinstrumenten är under ständig förändring och att de därför måste vara en del av en vetenskaplig debatt. Den pragmatiska lösning som använder ’olika teorier för olika analyser’ har helt och hållet missat att det först är med teorier som vi alls får syn något i världen utöver våra egna begär och möjligheter. Endast genom att delta i teoretiska debatter och ta del av andras vetenskapligt relevanta idéer, kommer man ut ur föreställningen att den egna blicken är teoretiskt oskuldsfull. Den air av upphöjdhet över all debatt som intas av så många ’professionella’, avslöjar endast att de underförstått antar uppdelningen mellan objekt och subjekt och därmed blir blinda för de egna teoretiska antaganden med vilka de närmar sig världen. I min mening är hela den professionella inställningen – att alltid veta hur forskningen ska gå till, att ha alla ’analysverktygen’ redo, att ständigt påpeka vikten av standardisering i olika utvärderingar i syfte att möjliggöra jämförelser – fullständigt motsatt en vetenskaplig hållning. De ’professionella’ följer samma stig genom skogen av fakta och påstår att de genom denna standardiserade procedur lättare kan se förändringar och jämföra resultat. Vetenskapen inser att en sådan stig snarare innebär att man gång på gång tar på sig samma begränsning av blickfånget och därför också hela tiden missar de viktigaste fakta som skogen döljer en bit bort från stigen.

Den skillnad mellan vetenskap och politik som jag skulle vilja se, är helt enkelt den mellan vara och böra. Lägg märke till att vara naturligtvis inte är objekten, medan böra endast hör till subjektet. Någonting som är, är endast för människan och människan bör alltid någonting i sin värld. Men det är vetenskapens uppgift att klargöra och förstå det som är, och politikens att diskutera vad som bör göras. Lätt märke till att en sådan ’arbetsfördelning’ är helt skiljd från dagens, där vetenskapen snarare ges uppdraget att klargöra vad staten eller företagen bör göra, medan politiker många gånger ordar om hur verkligheten faktiskt ser ut.

Att lyssna i skolan

Inspirerad av vad jag hört om dagens skolmiljö, där eleverna inte längre tycks intresserade av att lyssna på lärarna, har jag tänkt skriva något om lyssnandet. Lyssnandets akt kan tyckas vara väldigt enkel: något låter, jag hör. Ändå går jag vilse så snart jag börjar klargöra vari lyssnandet består. Vari består då denna svårighet?

I förstone kan det tyckas som om ljud kan indelas i två kategorier: 1. meningsfulla ljud, exempelvis ett tal eller en signalkod och 2. meningslösa ljud, exempelvis vindens sus eller en maskinbuller.

Men uppdelningen är givetvis problematisk. När jag hör vinden ryta utanför huset, kan inte det ha en mening för mig: det stormar ute – jag stannar inne resten av dagen? Och kan inte ett tal förefalla mig vara fullständigt meningslöst (talaren använder en mängd ord jag inte förstår eller motsäger sig själv på helt oförståeliga sätt)? I ljuset av dessa invändningar, skulle man så kunna korrigera indelningen och påstå det inte finns några meningsfulla eller meningslösa ljud i sig, utan att allt beror på lyssnaren. Men genast trasslar vi in oss i uppdelningen mellan objekt och subjekt – alltmedan det konkreta lyssnandet måste involvera både subjekt och objekt, måste äga rum utanför den uppdelningen.

Den konkreta situationen behärskas alltid av konkreta saker och ting som helt enkelt föreligger. Det är när vi abstraherar en sådan situation och säger: det skulle kunna vara på ett oändligt antal sätt, som vi också omöjliggör en meningsfull diskussion om lyssnandet. Vi har nämligen därmed upplöst det objekt som vi lyssnar till och måste därför begränsa lyssnandet till något slags abstrakt subjektiv ’akt’. Men att lyssna är alltid att lyssna på någonting. Om vi ska klargöra lyssnandet, måste vi därför börja i den konkreta situationen.

Låt oss ta ett exempel! Jag går i skogen och stannar plötsligt för att lyssna på fågelsången som jag finner vacker och som jag för några ögonblick låter uppta mitt medvetande. Jag inser att fågelsången måste ha hörts under hela den tid jag varit ute, men att jag först nu lagt märke till den. I detta fall kan en uppdelning mellan aktivt lyssnande och passivt hörande vara relevant: naturligtvis hörde jag tidigare fågelsången, men det är först nu som jag lyssnar. Lägg märke till att aktivt lyssnande inte automatiskt är att fokusera, vilket till exempel är fallet med att titta aktivt (hur skulle vi kunna titta ofokuserat?). Lyssnandet tar in ljud från alla håll och kanter. Därför är fågelsången också ett exempel på att hörandet kan vidga vårt medvetande på ett vidare sätt än vad synen förmår. Jag kan helt enkelt höra fåglar överallt ifrån, medan jag endast kan se ett fåtal.

Ändå är lyssnandet mer ofritt än seendet. När vi tittar kan vi oftast välja att vända bort blicken eller blunda. Lyssnandet, emellertid, är något vi inte har samma kontroll över. Vid ett olustigt ljud, till exempel, kan vi inte ’vända bort hörseln’ (att hålla för öronen dämpar oftare än helt stänger ute). Ljud har en tendens att tränga in överallt och nå våra öron. Säkert har många stadsmänniskor önskat sig själva döva när de hör bilar utanför och människor i lägenheterna bredvid.

Ett annat exempel, som leder oss direkt in i ett veritabelt minfält av filosofiska fallgropar, är att lyssna till en röst som talar. Här dyker hela diskussionen om mening upp. Trots att jag själv egentligen skulle vilja vara så försiktig som möjligt här, väcks en mäktig tendens till liv i mitt bröst: om jag bara kan klargöra vari denna situation består, intalar jag mig, skulle jag lösa en mängd stora problem, såsom till exempel problemen inom dagens skola! Denna mäktiga tendens hos mig själv väcker en misstanke: tänk om olika pedagogiska lösningar egentligen bara är olika synsätt på denna enkla situation, där jag lyssnar på en röst som talar. Dessa olika synsätt, med de följande pedagogiska lösningarna inom parentes, skulle kunna vara: 1. lyssnandet är överförandet av meningen från talaren till lyssnaren (pedagogik är att överföra information: eleverna bör vara tysta och anteckna), 2. lyssnandet är att tolka (eleverna måste först och främst få tolkningsverktyg), 3. lyssnande i egentlig mening finns inte: meningen vi tillskriver talade ord är alltid vår egenhändigt konstruerade mening (eleverna behöver inte läraren, utan bör lära sig själva), 4. lyssnandet är att tillåta förändring hos en själv genom att erkänna att den andra (läraren) inte är jag och sedan lyssna trots denna insikt och tillägna sig den andras ståndpunkter (eleverna måste lära sig respektera sina medmänniskor, särskilt läraren, trots alla meningsskiljaktigheter), och så vidare.

Men om vi bestämt avvisar dessa lösningar och istället tittar på den konkreta situationen, vad är det vi kan urskilja? Exempel: jag sitter i ett klassrum där läraren berättar om andra världskriget. Där finns klassrummet. Och mitt lyssnande. Och lärarens röst.

Klassrummet. Detta är ett specifik lyssnande som endast äger rum vid vissa tidpunkter (under vardagar), i vissa lokaler (klassrum) och då vissa människor talar (lärare).

Mitt lyssnande. Lägg märke till att lyssnandet är fokuserat. Det är aktivt och fokuserat, precis som vårt aktiva tittande alltid är. Hörandet sträcker sig därför inte heller längre än synen. Något som förenar rösten med andra slags välljud, är att det föreligger en viss möjlighet att ’vända bort lyssnandet’ (som när vi ’vänder bort blicken’) – genom att helt enkelt tänka på något annat. Därvid hör jag naturligtvis passivt lärarens röst, men jag riktar ingen uppmärksamhet mot den. Den möjligheten är konstitutiv för de många pedagogiska problem. Sådana problem handlar om att fokusera sin uppmärksamhet.

Lärarens tal. Intressant att notera är att lärarens tal följer en viss grad av standardisering: lärare kan i princip hålla samma föreläsning år efter år. Således talar läraren egentligen inte till någon särskild, utan upprepar något. Möjligheten till detta slags tal som språket ger för handen, medger oss en språklig form som inte är riktad till någon specifik människa. Somliga filosofer har för övrigt hävdat att allt talat och skrivet språk egentligen har denna form: även ett uttryck sådant som ’du är vacker’, är i själva verket ett standardiserat och upprepbart uttryck – vilket innebär att språket aldrig kan riktas mot någon särskild person: ’du’ är ett evigt tomt tecken. Hursomhelst växlas detta slags tal oftast med riktade uttryck från lärarens sida: ’sluta kasta sudd, Peter’, ’Sara, berätta om den amerikanska isolationismen!’ och så vidare. Här föreligger således en spänning mellan två olika språkliga former, som båda måste sägas konstituera den pedagogiska situationen.

Vad säger oss detta om skolan? Vilka lösningar på skolans problem ger det förhanden? – Och om vi för en gång skull vägrade svara på sådana frågor, och istället uppmanade till att fortsätta beskriva skolan som ett särskilt problemområde, där frågorna snarare blir förståeliga som sådana… ?

Meditation över träd

Träd är nog den symbol som kan laddas med flest betydelser. Märkligt är därför att trädet så ofta får framstå som den enklaste symbolen av alla: substantivet, 'det där tinget', det alla känner till och har en föreställning om.

Ibland när jag går bland träd, kan jag plötsligt få intrycket att de är kusliga. Deras förvridna stammar påminner mig om tortyr. Vid något tillfälle har jag fått denna idé: människor som hamnar i helvetet, förvandlas i själva verket till träd. Alla som någonsin sökt hålla armen utsträckt under flera minuter, vet vad jag talar om. När vinden viner genom träden, tänker jag mig, är det som helveteselden och trädens sus är de tystade skriken från plågade själar. Att leva ett trädliv – ett sekel, flera sekel? – måste förefalla vara en evighet. Kanske, invänder jag, beror denna kuslighet bara på att trädens liv förblir hemligt och osynligt för oss människor. För visst lever de: växer, förökar sig, dör. Men allt detta liv har en för oss så främmande karaktär, och inte sällan upplever vi det främmande som kusligt.

Träd är uråldrigt vackra. Naturligtvis estetiskt vackra, men därtill kommer motsättningen mellan vår tillfälliga blick och de många år som ligger bakom vad blicken ser. Trädet påminner oss om att vårt mänskliga tidsperspektiv bara ett är bland många och att de flesta händelser i världen har ett tidsspann sådant att vi aldrig förstår att de alls äger rum.

Jag tror att den fornnordiska idén om kosmos som ett träd, Yggdrasil, kan förstås genom denna tanke om tid. Kosmos växer och utvecklas, men dess enskilda grenar och blommor – världar, djur, människor och Gudar – märker det aldrig. Ändå är det just grenarna och blommorna som utgör trädets tillväxt. Bilden av kosmos som ett träd, utpekar därför människans och Gudarnas blindhet för deras egen egentliga roll i det kosmos som växer, blir starkt och vackert och dör. Därtill kommer att trädet, alltifrån dess tillstånd som frö till dess död, fortsätter att vara just ett enda väsen. Varje enskild del är beroende av helheten och helheten är beroende av varje enskild del. För denna insikt är Yggdrasil ett tilltalande uttryck.

Jag tänker också på beskärning av träd och hur det i många kulturer kommit att stå som metafor för det vackra. Trädet blir inte fulländat vackert, tänker man sig, förrän vi har vant oss vid att skära bort tillfälligt vackra grenar och tillfoga trädet ett slags smärta. Endast ur smärta och medveten urgallring, lär vi oss, uppstår ordning och skönhet. I auktoritära samhällen har därför ordnad natur alltid varit omtyckt. Barockens trädgårdar, ansade under den epok då Europas länder blev centralstyrda nationalstater, var idel raka linjer och centralpunkter. Här har man velat tänka natur och kultur samtidigt: ordning inte bara är funktionellt, utan också någonting skönt. Ordning och kultur är inte emot naturen, utan innebär dess fulländning. Hur förhåller sig denna tanke till idén om ett ’kosmosträd’? Förvisso finns det en balans hos det beskärda trädet, men samtidigt förloras bilden av trädet som den allvetande helheten av allt existerande. Gud har blivit den transcendente trädgårdsmästaren.

Kanske skulle en evolutionsbiolog hålla med om nästa tankebild som kommer upp i mina tankar: trädets form är inskriven i människans egen konstitution. Utan träd, tänker jag mig, hade vi och aporna heller inte haft den kroppsform som gör det möjligt att klänga: händer med långa fingrar, svanskota, god balansförmåga, rörlighet. Men vilket träd är vi är anpassade till? Inte något specifikt träd, naturligtvis, så frågan är smått absurd. Snarare är vi anpassade efter trädens själva form, deras essentiella förekomst. Och så säger somliga att filosofins formbegrepp är ovidkommande metafysik… Märkligt nog är trädet därför alltid redan ett begrepp, men det är ett begrepp vars tecken är skrivna i vår kropp. Därför är det ett ovanligt dåligt exempel för de teorier som vill hänföra begreppens uppkomst till upprepade sinnesintryck. Så har vi återkommit till motsättningen mellan de osynliga kosmiska eller evolutionära tidsspannen och den mänskliga blicken. Hur många av vår kulturs tvisteämnen kan egentligen hänföras hit?

Äktenskapliga ansvar

Jag har på sistone funderat över min syn äktenskapet och kommit att inse att mina tidigare åsikter i frågan varit i behov av viss revidering. Det jag haft emot äktenskapet, för visst har jag och fortsätter att vara mycket kritisk mot institutionen, är att det fungerar exkluderande. Exkluderande, vill jag tillägga, inte bara mot andra människor, utan mer generellt också mot andra former av social och erotisk samvaro. Människor, det är min övertygelse, är i grunden sociala och erotiska. Genom att i lag och i moralisk dogm slå fast under vilka former social och erotisk samvaro är sanktionerat från samhällets sida (oftast slås just den heterosexuella familjen fast som sådan form), dömer man många människor till ensamhet, vilket ofta är plågsamt.

Men denna lagliga och moraliska reglering har inte bara inneburit en gränssättning. I ett samhälle där tillgången till något värdefullt, såsom samvaro, institutionaliseras, kommer institutionen snart att uppfattas som ett ideal. Jag tror i själva verket att en hel del av vår tids kroppsideal och starka polarisering mellan män och kvinnor ytterst har sin orsak i äktenskapets ideal.

I ett liberalt samhälle vars övergripande ideologi är individens begär, täcks dessa gränssättningar och institutionaliseringar över. När man och kvinna träffas och gifter sig, beror detta ofta på deras begär till varandra, men också på samhällets krav. På något märkligt sätt lyckas många liberalt sinnade människor att reducera det senare kravet till individernas egna önskningar: människor gifter sig därför att de själva vill leva i ett samhälleligt sanktionerat äktenskap. Denna liberala reduktion av institutionen äktenskap, innebär tyvärr att då individen misslyckas med att finna en lösning på sina begär, hon eller han skyller på sig själva (jag måste träffa en partner och gifta mig; jag borde försöka få äktenskapet att hålla), istället för den djupt problematiska moraliska och lagliga institutionen äktenskap. Min önskan vore att fler kunde se att de alternativa former av social och erotisk samvaro som faktiskt finns (olika slags kollektiv, samkönat samboende, vänskap, ’kk’, osv), många gånger faktiskt bättre skulle kunna motsvara deras erotiska och sociala behov.

Jag tror egentligen att den ökande ensamhet vi ser i samhället, beror på att den ytterst märkliga polariseringen mellan ensamhet å ena sidan och heterosexuell tvåsamhet som faktiskt, det måste vi faktiskt våga se, framförs som ideal genom mycket effektiv propaganda i allt från klassisk opera till tv:ns tvåloperor.

På senare tid har jag emellertid insett följande: skyldig till den nuvarande situationen är inte bara det traditionella äktenskapet. Den nuvarande situationen, som präglas av en polarisering mellan tvåsamhet och ensamhet, har också sin grund i de mycket mer sentida fenomenen sekularisering och individualisering.

Låt mig ta den konservativa frasen ’familjen är samhällets grundsten’ som exempel. Denna fras kan i själva verket tolkas på två sätt. Det vanligaste är helt enkelt att förstå den som ett sätt att exkludera just de former av samboende eller ensamboende som inte faller under vad man avser med uttrycket ’familj’. Tanken är då att samhället på något metafysiskt sätt är beroende av den specifika form av erotisk och social samvaro som man avser med ordet ’familj’ och därför måste det gynna just denna samvaroform och missgynna andra. Detta är, på det hela taget, en fullständigt vidrig avsaknad av förståelse för andra människor, en oförståelse som egentligen är föga traditionell (de som använder frasen i denna bemärkelse tycker emellertid mycket om att utmåla sig själva som bevarare av traditionen). Den andra tolkningen av ’familjen är samhällets grundsten’, är istället att låta frasen fungera som ett krav ställt mot familjen. Familjebildning är på intet sätt enbart till för individernas tillfredsställelse – familjen ska vara en social institution som är öppen gentemot det övriga samhället. Jag tror att denna tolkning är mycket mer traditionell än den förra (åtminstone går den, mig veterligen, tillbaka till det antika Grekland).

I dagens samhälle har de sociala kraven på familjen i stort sett övergivits till förmån just för idén om individernas behovstillfredsställelse. Denna förändring beror kanske främst på uppkomsten av en föreställning om romantisk kärlek på 1700- och 1800-talen. Slutsatsen blir då att det inte bara är familjeinstitutionen generellt, utan också (eller kanske snarare) den borgerliga familjen som i namn av individuell njutning och det privatas helgd stänger sig för omvärlden, som är grunden för den ovannämnda polariseringen mellan tvåsamhet och ensamhet.

Det individualistiska motstånd mot äktenskapet som jag ovan föreslog som lösning, skulle med andra ord kunna komma att bli ganska tandlöst mot det borgerliga äktenskapet, som också gjort individuella begär till honnörsord. Jag vill i och för sig vidhålla att äktenskapet tillfredsställer en ganska liten del av människors sociala och erotiska behov och att andra samvaroformer måste lyftas fram. Men kanske måste vi parallellt med detta också ställa mycket traditionella krav på såväl äktenskapet som andra samvaroformer att förbli öppna för det omgivande samhället?

Intressant nog är det just denna idé om de äkta makarnas öppenhet gentemot samhället (och gentemot Gud) som genomsyrar olika religiösa äktenskapsceremonier. Kanske bör dessa ceremonier således inte undanskaffas? Kanske bör deras budskap snarare understrykas och den samhällsmoraliska innebörd de implicit lägger i äktenskapet uppvärderas?

Nationaldagsfirare som sceneri

I ett inslag under torsdagens P1-morgon sökte Liberala Ungdomsförbundets Fredrik Malm argumentera för förbundet beslut att inte demonstrera mot den nazistmarch, med omkring 800 deltagande, som ägde rum i Stockholm under nationaldagen den 6 juni. Enligt Malm ’har man idag tröttnat’ på den våldsamma kamp mellan vänster- och högerextremister som enligt honom i alltför hög grad karaktäriserar motdemonstrationer.

Tidigt i radiodiskussionen, där också Anna Svensson från Nätverket mot rasism deltog, refererade Malm polisens råd till de ’vanliga människorna’ som var ute för att fira nationaldagen: fortsätt fira – det är inte er nazisterna är ute efter. Man skulle ha kunnat tro att Malm härmed sökte sätta fingret på en problematisk orsak till att människor inte demonstrerar. Men i själva verket ville han med denna anekdot argumentera för att just dessa ’normala människor’ de facto inte behöver demonstrera. Malms hela argumentation för LUF:s beslut att inte delta, tycks i intervjun sväva något mellan denna anekdot och idén att vänsterextrema våldsverkare skrämt bort alla ’normala människor’.

Själv blev jag negativt förvånad över allt detta tal om ’normala människor’. Jag kom att fråga mig själv: om man kan fastslå att den stora faran för den politiska vänstern ligger i detaljerade utopier och ett välmenande tillrättaläggande av människors liv – är högerns stora synd kanske just idén om ’den normala människan’? Med andra ord: finns det något i Malms argumentation som anknyter till teman i en mer allmän högerretorik och vilka är i så fall problemen med dessa teman?

Jag skulle tro att den egentligen ganska konstiga idén om ’normala människor’ ytterst går tillbaka på ett mycket enkelt fenomen: fritidens folkmassa - exempelvis människor på en strand eller människor i en klädbutik. En individ som i någon mån känner att hon står utanför dessa normala människors hop, kan endera uppleva denna fritidens folkmassa som djupt hotande, eller också, ifall hon hyser mer människovänliga intentioner, komma att anse att människorna i massan är bättre än henne, därför att hennes bekymmer i deras perspektiv tycks ovidkommande. Såväl upplevelsen av hot, som den medmänskliga impulsen utgår från föreställningen att människorna hon ser på något sätt inte har samma inre liv som henne, utan helt enkelt kan reduceras till strandbadare eller shoppare. Detta är naturligtvis en synvilla som kommer sig av att fritiden helt enkelt är den tid då man inte längre underordnar sig ett högre syfte, utan ägnar sig åt saker och ting som är direkt behagliga. ’Vanliga människor’ är därför inte människor, utan ett fenomen som blir möjligt i vissa bestämda situationer. I själva verket kan nog de flesta människor erfara en viss grad av ensamhet och utanförskap i en större folkmassa och således övergår alla människor, just därför att de är människor, den roll de endast skenbart kan tyckas reduceras till då de ingår i en fritidens folkmassa.

I diktaturer, liksom också olika i politiska och religiösa sekter, har det alltid varit populärt att lyfta fram ’normala människor’, fritidens folkmassa. Människor på en badort i Sovjet, ’vanliga ungdomar’ med ’vanliga problem’ som man kan ’relatera till’ i någon obskyr sekt och så vidare – dessa bilder tycks liksom lugna oss och få oss att tänka att allt måhända därför inte är så farligt. Dessa ’normala människor’ tycks ju trots allt inte ha några större problem. I själva verket kan en sådan ’normalitet’ också, som vi ska se, framkallas av rädsla.

Om vi således är överens om vad idén om ’vanliga människor’ egentligen har för innehåll – fritidens folkmassa, bestämd av situationens karaktär, inte människornas – kan vi också förstå att människors bild av dessa 'normala människor’ faktiskt kan ha en betydelse utöver de givna situationer där detta fenomen uppträder: trots allt torde alla ju ha förmågan att spela rollen av en ’normal människa’. Man kan exempelvis tänka sig att i situationer där ’normala människor’ går säkra, men alla andra förutspås råka ut för någonting obehagligt, så går människor in i rollen av ’normal’. Vilket helt enkelt innebär att man ger sken av att hysa högst direkta, oproblematiska önskningar och att man har inställningen att allting annat än dessa önskningar är ovidkommande. Man smälter helt enkelt ihop med rollen av strandbadare, shoppare eller nationaldagsfirare och ger sken av att sakna alla andra intressen än de knutna till den rollen.

Jag ser framför mig hur stockholmspoliser den 6 juni sprider ett rykte bland nationaldagsfirarna om att nazister inte ger sig på ’normala människor’. Hur skräcken först griper den som hör ryktet: jag är ju trots allt inte normal som alla andra här tycks vara (jag är rojalist, jag är lesbisk, jag är katolik…)! Och hur sedan lugnet lägger sig: står jag bara stilla så här och låtsas som ingenting, kommer de nog inte att upptäcka mig.

Fredrik Malm menar nu att denna inställning inte bara är förståelig, utan rentav bör uppmuntras. Han tycks också, och är därvid inkonsekvent, lägga skulden för fenomenet på ’vänsterextremister’. Detta är i min mening ett typiskt högerargument, vars logik förtjänar att klarläggas: vänsterextremister, ja, människor som tar ställning och handlar i enlighet med sina ställningstaganden mer generellt, är aldrig ’normala människor’. Så länge vi vill värna om dessa ’normala människor’, måste vi istället anta ett perspektiv bortom våra ställningstaganden och handla utifrån den konkreta vardagen. Detta är, tror jag, också anledningen till att Malm ser det som självklart legitimt att identifiera sig med dessa ’normala människor’ och ta deras parti mot varje krav på att ställa upp på motdemonstrationer mot nazisterna.

Jag tror att denna den ’normala människans perspektiv’ i första hand är ett sätt att undslippa politiskt ansvar. Men detta innebär också att ju mer högern söker ge sken av att inte ta politisk ställning, utan helt enkelt stå på ’de normala människornas sida’ - och detta är naturligtvis en mycket attraktiv retorik för en politisk gruppering som uppställer ’vanliga människor’ i motsats till politiker - så kommer de också att uppmuntra till ansvarslöshet.

Men i förlängningen kommer denna inställning även att sprida en rädsla för att skilja ut sig och en långtgående önskan av att helt uppgå i direkta, politiskt neutrala och världsliga sysslor. Exemplet är Malms budskap till de nationaldagsfirare som i rädsla för nazister ivrar efter att slippa vara människor och att istället bli ett slags kameleonter för situationen och därmed osynliga för den risk som annars väntar dem. De önskar helt enkelt reduceras till ett slags sceneri – ty i en tragedi är det ju oftast slutligen endast dekoren som undsluppit ansvar.

Jag önskar hjärtligt att vi vid nästa nazistmarch istället skulle kunna få höra ryktet: de tänker misshandla alla invandrare, homosexuella och vänsteraktivister! Och jag hoppas att detta också väcker ilska och vilja till handling, istället för skräck och önskan att inte synas. Ryktet skulle nämligen tala till vår medkänsla, istället för att uppmana oss att förbli 'normala'.

Utanförskap och helighet

Låt mig diskutera och uttolka en dikt i samlingen Tregångare av poeten Muhamed Omar.

”Han finns inte registrerad
på Arbetsförmedlingen
Och soc vet inte vem han är …

Ändå har han levt i landet
i mer än fjorton år
och väntat varje natt

på den sista tredjedelen
före soluppgången
då Allah stiger ner på jorden
för att betala sina anställda.” (Min kompis är ett helgon: III [sid. 71])

När jag läser Omars diktsamling, erfar jag att han beskriver känslan av att inte bli sedd – att den funktion eller icke-funktion han tilldelats i samhället på något fruktansvärt sätt blivit tillräcklig för att identifiera honom: städare, invandrare... Som svar på detta, tycks det mig, vill han upptäcka eller återupptäcka något heligt i sin svenska omgivning. I ett sådant försök deltar jag gärna som läsare.

Omar vill återskapa något heligt i sitt liv, någon plats där hans tankar kan vila och betrakta, hans begär bli tysta böner och där han kan bli sedda för den vi han, inte bemött utifrån samhällets förbestämda relationer. Frågan är: vad är längre heligt?

Men dikten som jag nyss citerade talar nu inte om någon som befinner sig inom ramen för förbestämda samhällsrelationer, i exempelvis någon yrkesroll, utan någon som står utanför. Sett inom ramen för diktsamlingen som ett försök att upptäcka ett heligt rum för det egna jaget – ett sökande som kanske blir samtidigt rebelliskt och tragiskt – måste jag fråga, både förvånat och med viss förståelse: kräver det heliga ett utanförskap?

Nu är diktens centralgestalt inte diktaren själv, utan någon som betraktas med diktarens ögon. Detta är hans kompis som befinner sig utanför samhället, men hos vilken diktaren erfar ett lugn och ett ljus: kompisen är en helig, ett helgon! Naturligtvis: det heliga kan inte skriva om sig själv, utan kräver sina profeter, sina uttolkare. Så diktaren har sett och skriver: i kompisens utanförskap finns det ingen mänsklig bitterhet eller ouppfylld längtan; istället döljer sig här ett slags helig upphöjdhet.

Denna helighet är inte något som ökar avståndet mellan diktaren och hans kompis – således understryker den heller inte kompisens utanförskap. Snarare upplever sig diktaren själv som oberörbar inför den som varken är registrerad hos soc eller arbetsförmedlingen – och skriver kursivt: ”Det som inger mest smärta / för en Oberörbar / är inte att inte beröras / utan att inte få beröra.” Den som hyser ouppfylld längtan är inte kompisen, utan den som frambär hans mat som offergåva, nämligen Muhamed Omar själv.

På en sida på nätet läser jag om Allmaktens Natt, Laylat ul-Qadr. Denna infaller under någon av Ramadans tio sista nätter – men kunskapen om just vilken av dessa nätter som är Allmaktens, avstod profeten Muhammed från att meddela. Under denna natt skickades Koranen ned av Gud till den första himlen och änglarna, för att under de 23 följande åren uppenbaras för Muhammed. Denna natt är varje år också den tid, då ödet för det följande året uppenbaras för änglarna. Nattliga böner har dock ett värde året om, ty Gud nedstiger till den första himlen också den sista tredjedelen av varje natt för att besvara, bevilja och förlåta människorna.

Kopplingen mellan natt och Gud är i kristen tradition inte så självklar. Hos oss är natten snarare full av sataniska faror. Mer generellt kan naturligtvis nattens mörker vara just en risk och innebära att vi förlorar viss kontroll och översikt över vår omvärld. Men jag kan samtidigt förstå att natten inom Islam likväl kan tolkas som en närhet till Gud: när vi inte längre upptas av våra göromål i världen, är vår uppmärksamhet ledig för bön och eftertanke. Kanske finns det också något heligt i nattlig ångest? Tänkt på detta sätt förefaller mig egentligen den kristna rädslan för natten mer märklig…

Natten är också den tid som den moderna, sekulariserade människan mest måste avsky. Dagens skarpa konturer och översikt har vikit undan och dessutom förväntas hon vila och vara ledig. Natten har blivit ett meningslöst slöseri med tid.

Jag tror att vi i bilden av den utanförstående som väntar om natten egentligen därför anar en radikal och vågad längtan: inte en längtan hos den väntande, utan en längtan hos oss själva och hos diktaren. För vi slås av att detta måste vara en scen av helighet och kan därför längta efter att bli sedda i dess ljus. Men är denna erfarenhet en nåd eller en upptäckt av någon heligt hos oss själva? Är det i scenen som vi slutligen kan blir sedda, eller måste vi ta vägen över texten, över dikten, för att slippa ut ur samhällets bojor?

Fildelning

Polisens ingripande mot The Pirate Bay och protesterna mot detta ingripande väcker ett behov hos mig att söka reda ut vad debatten egentligen handlar om. Låt mig presentera några indelningar (och i förbigående ursäkta eventuella misstag när det gäller tekniska termer!).

Jag tror att de som protesterar mot ingripandet kan indelas i tre grupper: 1. de som privat tjänar på att kunna ladda ner film och musik gratis, 2. de som anser att förbudet mot fildelning är felaktigt och 3. de som anser att staten och polisen förlorat all legitimitet i (minst) denna fråga och hädanefter endast framstår som en aktör vilken som helst.

För den tredje gruppen är det oväsentligt vem som har rätt i sak. I polisen, antipiratbyrån och sig själva ser de helt enkelt olika maktcentra som angriper varandra. Angreppen på polisens hemsida är ett uppenbart exempel på ett sådant synsätt, liksom också uttrycket ’nätpiraterna har vunnit’. Anarkism är inte nödvändigtvis ledstjärnan för denna åskådning. Det finns en mängd olika platser och tider där staten de facto lierat sig med särintressen och således kommit att strunta i allt vad rätt heter. Detta gäller framför allt korrumperade stater och kanske även vissa enskilda sakfrågor i annars välfungerande samhällen. Att bekämpa staten som en aktör bland många är i dessa fall föga anarkistiskt, utan kan snarare utgå från en önskan om att återupprätta en väl fungerande stat.

Den första gruppen skulle kunna förstås som just ett visst särintresse, och saknar en önskan om att utröna vad är rätt eller fel. I min mening måste människor i denna grupp, ifall de vill ge sig in i debatten eller protestera och inte tillhör grupp tre, förmå se att de drivs av vinstintresse och således, precis som människor måste göra i andra liknande sammanhang, göra ett försök att se bortom detta intresse och klargöra vad de uppfattar vara det rätta. Detsamma gäller också människor i vinstdrivande företag som tjänar på att människor inte fildelar. Detta krav hindrar naturligtvis inte att deras olika erfarenheter kan bidra till olika uppfattningar om vad som är rätt, eller att man uppfattar sitt eget intresse som uttryck för något automatiskt rätt (’folkets vilja’, ’marknadsekonomins förutsättningar’, och så vidare): sådan uppfattningar är fortfarande något annat än det rena särintresset.

Somliga söker komma förbi intressekonflikten genom att säga att företagen i sista hand skulle tjäna på laglig fildelning eller att de som idag fildelar ytterst kommer att bli förlorarna i ett samhälle utan det aktuella upphovsrättsskyddet. Jag tror att sådana försök bara är ett uttryck för särintressen som inte vågar ta ställning. Det betyder dock inte att man inte kan, på olika sätt, komplicera bilden av vem som tjänar på vad och på så sätt problematisera bilden av någon statisk och enkel dualistisk intressekonflikt.

Det är den andra gruppens frågeställning jag själv önskar uppmuntra till. Denna grupp omfattar till exempel de som demonstrerade i Stockholm och Göteborg igår, den 3 juni. Frågan är: vad är rätt? Det är viktigt att påpeka att denna fråga på intet sätt genast tvingar oss att följa lagen. Förvisso kan man säga att det är rätt att alltid följa lagen, men det är i så fall bara ett av många möjliga svar på frågan. Å andra sidan vill jag hävda följande förutsättning: att vi ställer frågan om vad som är rätt, förutsätter att vi erkänner statens våldsmonopol och således dess rätt att straffa oss när vi begår ett lagbrott. I annat fall bör man nämligen inte diskutera rätt, utan demonstrera makt – det vill säga gå över till grupp tre. Diskussion förutsätter med andra ord att vi inte hävdar att staten representerar ett särintresse, utan istället medger att den bygger sitt ställningstagande på en uppfattning om vad som är rätt – ett ställningstagande vi förvisso kan hävda är felaktigt. Uppenbarligen gäller detta såväl fildelare som företag.

Argumenten kring vad som är rätt, tror jag kan indelas på följande sätt. Först måste vi klargöra vad vi vill främja: företagen, kapitalismen, fildelarna, ’folket’, kulturarbetarna, ’kulturen’… Sedan måste vi söka visa hur olika lagar skulle gynna respektive missgynna det vi själva vill främja. Detta kan ske med nationalekonomiska, sociologiska, statsvetenskapliga eller andra teorier. Det räcker således inte med ett ställningstagande (’jo, företagen måste gynnas!’), liksom heller inte med ett vetenskapligt resonemang (’fildelning, som jag visat, är positivt i ekonomiskt hänseende’).

Själv står jag på kulturkonsumenternas och den goda kulturens sida, eftersom jag anser att god kultur är viktigt för vår självkännedom, vår gemenskap med andra och vår andliga utveckling. Jag är inte lika intresserad av att gynna företagen och kapitalismen, eftersom jag egentligen önskar ett annat ekonomiskt system än det nuvarande och dessutom är högst tveksam till att ett lands ekonomiska tillväxt egentligen är särskilt viktiga för de värden jag vill hävda. Jag tror inte heller att god kultur gynnas av krav på ’säljbarhet’. Däremot tror jag att god kultur kräver pengar till kulturarbetarna. Å andra sidan har pengar på olika sätt kommit kulturarbetare till del när många människor satt ett högt värde på god kultur i ett samhälle och jag tror faktiskt att fildelning skulle kunna bidra till att sprida en sådan värdesättning. Dessutom kommer ju kulturen många fler till del genom fildelning och urvalet blir mycket större, varför kulturen gynnas. Generellt sett är jag således för fildelning, men anser att vi måste hitta alternativa sätt att ge pengar till kulturarbetarna. Det sista är mer en lagteknisk och byråkratisk fråga. Fildelningen i sig tror jag kommer att skapa en beredvillighet att på något sätt ge pengar till de som skapar musik, film och så vidare.

Vad kan vi lära av detta? Jo, om vi är intresserade av diskussion och inte maktdemonstration:
- Så måste staten och polisen tillse att de inte gynnar särintressen utan hävdar det rätta, samtidigt som debattörer och protesterande blir mer generösa när det gäller att se statliga representanters vilja att diskutera vad som är rätt och fel (oavsett om man är av samma åsikt eller inte).
- Särintresserade måste skapa sig en uppfattning om vad som är rätt bortom sina egna särintressen innan de ger sin in i debatten eller börjar protestera.
- Vi bör inte söka bortförklara intressekonflikter, utan erkänna dem.
- Vetenskapliga resonemang kan ha betydelse för våra ställningstaganden, men ytterst måste vi också ta ställning för vilka värden vi egentligen vill hävda. Vetenskap kan annars bli en retoriskt objektiv täckmantel för våra ställningstaganden.

Freud och icke-rationella beteenden

Jag har just läst igenom Sigmund Freuds fallbeskrivning Råttmannen. Häri finns en rad ganska suspekta men samtidigt märkligt intuitiva tankegångar. Jag ska ge en mycket reducerad och förenklad version av den kanske mest kända, nämligen den om råttorna.

Freuds klient är en ung, tvångsneurotisk man. Ett av de tvång han återger under en session, gäller en episod vid slutet av en längre militärövning där han deltagit. En kapten har en kväll berättat för honom om ett visst slags tortyr, där en potta fylld med råttor binds fast vid offrets bakdel så att de tränger in i anus. Historien väcker starka känslor av lust och motstånd hos klienten. Dagen efter, levererar samme kapten ett paket till klienten och låter samtidigt meddela att en annan soldat lagt ut portot. Senare lyckas Freud få fram att hans klient redan vid detta tillfälle vet att det inte är sagda soldat som lagt ut portot, utan en kvinnlig anställd vid poststationen. Emellertid utvecklar klienten följande tvångstanke: om jag inte betalar tillbaka pengarna till soldaten, så kommer något fruktansvärt att hända min far! Till saken hör att fadern varit död sedan flera år.

Klienten är på ett tydligt sätt splittrad i sina känslor kring och åsikter om detta tvång: stundom säger han sig inte förstå utan snarare förlöjligar sig själv, stundom söker han rättfärdiga sina tankar.

Freuds ’lösning’ på tvånget är, i mycket reducerad och förenklad form, den följande: klientens far hade vid något tillfälle i det förflutna berättat om en episod vid sin egen militärtjänstgöring, där han spelat bort pengar på kortspelet ’spelråtta’. En annan soldat hade emellertid kommit till hans undsättning och lånat honom pengarna. Senare i livet hade fadern letat efter denna soldat för att kunna betala tillbaka pengarna, men hade inte lyckats hitta honom. Freuds tanke är att kaptens historia om råttorna, genom ordassociationer (bland annat ’spelråtta’), väckt en rad komplex till liv hos klienten och att han så att säga repeterade faderns historia med spelskulden genom sin egen ’portoskuld’.

Idag, då tvångsneuros ju helt enkelt förstås som en sjukdom och genom att ha underordnats denna metafor helt enkelt antas kräva någon botande behandling, kan denna freudianska förklaring nästan förefalla oss grym. Någon kan rentav retoriskt fråga: hur skulle det vara om en läkare satte igång och filosoferade kring en patients cancersvulst? Är det inte bättre att helt enkelt ge patienten en medicin?

För att förstå Freud idag, måste vi nog söka komma förbi vår tids besatthet av diagnoser och sjukdomsmetaforer. Notera att jag inte hävdar att detta nödvändigtvis skulle ge en helt igenom korrekt bild av tvångsbeteende, men jag tror att vi åtminstone får upp blicken för andra aspekter av ett sådant beteende än annars.

För Freud måste tvångstankar kunna förstås rationellt, eller, som han skulle säga, det omedvetnas impulser måste göras medvetna för jaget. Tvångstankar är därvid inte en sjukdom, någon förstörelse av eller avvikelse från ett annars välfungerande medvetande. Istället kan just tvångstankarnas impulser göras förståeliga i sig. Kort sagt: det går att förstå hela psyket, även där det tycks oss fullständigt absurt.

Rationellt hade klientens beteendet i det ovan givna exemplet varit, om han helt enkelt rättat kaptenen ifråga om portot och sedan vid nästa tillfälle gått och betalat tillbaka skulden till den som faktiskt lagt ut pengarna för hans skull. Mer generellt vet vi själva många gånger i livet vad som vore mest rationellt att göra – trots att vi inte handlar i enlighet därmed. Den spänning i vårt psykiska liv som däri ger sig till känna, och som många ibland hävdar utgår från en låg grad av disciplin, menar Freud går tillbaka på relationen mellan jaget och det omedvetna. Vad Freud föreslår, och jag kan inte se att det förslaget vore sämre än något annat, är att de omständigheter vi faktiskt har omkring oss kan laddas med betydelser från andra, omedvetna, sammanhang och att de beteenden som således kan förefalla irrationella under de faktiska omständigheterna, likväl är rationella utifrån detta tillagda eller undermedvetet upplevda sammanhang. Utifrån ett sådant perspektiv blir det ytterligt märkligt att avfärda vårt icke-rationella beteende som tillfälligheter eller utslag av någon ofullkomlighet hos vårt medvetande. Istället måste vi söka förstå oss själva.

Jag kan egentligen endast se två möjligheter utöver det synsätt Freud representerar: endera hävdar vi att icke-rationella beteenden aldrig kan förstås, blott diagnostiseras och medicineras, eller också föreslår vi något annat sätt att förstå dem. Ibland är jag rädd för att man idag inte inser vikten av vilket av dessa alternativ man väljer.

Den heterosexuella världsbilden och den manliga bröstvårtan

Då och då dyker plötsligt denna fråga upp: varför har män bröstvårtor? Mest utvecklad har jag funnit frågan på hemsidan ’Moment of Science’, en site på nätet: ”This Moment of Science will answer a question that must have been gnawing at you since you first noticed that human males have nipples. What genetic glitch left human males with female features?”

I mina öron har denna fråga en mycket suspekt underton. Låt mig utforska lite vari denna underton skulle kunna bestå.

Inte sällan hör man det hävdas att heterosexualitet ju trots allt är mer i linje med sakerna faktiska tillstånd än andra typer av sexualitet. För inte kan det väl vara en slump att män har penisar och kvinnor har vaginor? Det finns något absurt, tycks man vilja hävda, i varje begär som på något sätt trotsar den så väldigt uppenbara indikationen från naturens sida och liksom rör till vad som ju annars förefaller vara så enkelt.

Enligt min uppfattning är emellertid heterosexualiteten inte baserad i någon faktisk verklighet. I själva verket skulle man kunna tala om en särskilt heterosexuell världsbild som å andra sidan förhåller sig till verkligheten. En av denna världsbilds centrala teman, är att män och kvinnor är väsensskiljda, men samtidigt fysionomiskt och psykologiskt komplementära. Ett sätt för denna heterosexuella världsbild att upprätthålla sin idag tämligen tunga auktoritet, är helt enkelt att hävda att den helt och fullt överensstämmer med verkligheten. Det är utifrån det perspektivet som frågan om mannens bröstvårtor blir intressant.

Rent vetenskapligt kan man naturligtvis tänka sig mängder av olika förklaringar till att män har bröstvårtor. Vetenskapligt studium av naturen visar oss snarare hur bisarrt ett intresse för just den mänskliga hanens bröstvårtor är. Varför till exempel inte studera djur med 25 bröstvårtor? Eller element i djurens fysionomi mer generellt, vars evolutionära funktioner helt enkelt har upphört då omständigheterna har ändrats, element som likväl funnits kvar i fysionomin? Eller också den manliga bröstvårtan som en erogen zon, vars funktion helt enkelt kan ha varit att bidra till den sexuella upphetsningen och således underlättat kopulationen?

Evolutionen äger trots allt inte rum i enlighet med den heterosexuella världsbilden, hur mycket somliga än skulle vilja det. Därför är heller inte män och kvinnor åtskilja på ett kompletterande sätt. Endast i en världsbild där olika kroppsdelar liksom laddats med mänskligt påhittad mening genom att ställas mot varandra och ytterst sett framträda som ouppnåeliga ideal (mannens hårda former - kvinnans mjuka, mannens korta hår – kvinnans långa, mannens kroppsbehåring – kvinnans avsaknad av kroppsbehåring), kan mannens bröstvårtor te sig som ett oundgrundligt mysterium.

Däremot är det ett faktum att vi har en mycket varierad förmåga till sexuell njutning, till exempel medelst den manliga bröstvårtan. Den förmågan till njutning, just som faktum, är något som alltid kommer att förbli problematisk för den heterosexualitet som aspirerar på att vara det förhärskande synsättet i vårt samhälle och som för detta ändamål gör oss blinda för vår egen njutning och främmande för våra kroppar.