I någon mån har jag alltid varit skeptisk till estetik. Min skepsis skulle förmodligen, om jag försökte artikulera den, ha något att göra med yta. Men också: det undflyende.
Många gånger kan vi fastna inför någonting vackert. Det kan vara mycket enkla saker – ett ansiktsuttryck på ett foto, solnedgången, en stämningsfylld situation. Inte sällan stannar vi ett slag, tittar och känner efter. I vissa fall kan vi rentav utbrista: jag önskar att detta varade för alltid!
När vi vänt bort blicken, emellertid, återstår bara ett minne att upplevelse. Och vem kan väl njuta åt minnet av en solnedgång? Det vackra är alltså beroende av stunden och av riktningen på vår blick. Det är ett undflyende fenomen.
Med inspiration från Platon ägnades det stor möda under medeltiden åt att utröna det vackra som, jämte det goda, en av de högsta principerna för verkligheten. Allt var i själva verket vackert och gott – att det inte alltid framstod så för människan, berodde endast på hennes underlägsna intellekt (jämfört med Guds). Som jag ser det, bygger en sådan uppfattning ytterst på att man anat något större bakom det vackra tinget, en aning som samtidigt förenas med en önskan om att allt i själva verket vore lika vackert som detta ting. Jag hör en vacker klang och säger till mig själv: det måste gå att klargöra vad som är det vackra i sig, det vackras princip! För en medeltida människa blir följande tankeled därpå naturligt: kan denna princip i själva verket klargöra och förklara allting? – ty är det inte skrivet: ’Gud såg att det var gott’?
Sedan Gud så småningom inte längre framstod som alltings utgångspunkt och mål, blev det istället människans uppgift att själv, utifrån vad hon uppfattade vara det ’vackra i sig’, göra världen vacker. Denna uppgift kan vi kalla estetik. Deluppgift 1: ta reda på vilka strukturer som gör något vackert (färger, mönster, rörelser, ljud…). Deluppgift 2: finn ut olika sätt att ordna världen, så att det vackra renodlas (konst, dans, musik…).
Men går inte alltihop tillbaka på ett antikt och medeltida misstag: att anta att det faktiskt finns någonting som kan sägas vara ’det vackra i sig’? Under detta misstag ligger ovannämnda aning och en önskan eller ett begär efter att kunna förbli inför det vackra, att rentav stiga in i det vackra tinget och bebo det.
Ändå är vi tvingade att ta blicken från föremålet för vårt begär – att avlägsna oss eller inse att tingens tillstånd är övergående. Jag tror att detta faktum skapar en viss motsättning mellan exempelvis konstnären och hennes publik: medan konstnären just lever för det vackra och tillägnat sig idéer om vad som är det ’vackra i sig’, så kan publiken förvisso se något vackert i ett verk, men rör sig sedan vidare till andra uppdrag i livet. Därmed kan åskådaren aldrig känna det begär eller den aning som konstnären låter leda sig. Det blir istället möjligt att ’gå från upplevelse till upplevelse’, att förbli en kort stund inför verket och sedan låta det fly undan från blicken.
I detta möte mellan åskådare och konstnär i konstverket, återspeglas något av ett öde för vår kultur: våra begär och aningar blir bara ytliga intryck för andra. Jag inser å andra sidan att denna situation öppnar för andra konstnärliga möjligheter, låt oss säga: möjligheter i det vackras skugga. Kan sådana möjligheter kallas estetiska?
Wednesday, May 31, 2006
Tuesday, May 30, 2006
Kognitiv beteendeterapi som ideologi
Kognitiv beteendeterapi (KBT) är ju, som bekant, mycket populärt. Oavsett om det rör sig om förenklade program på tv eller avancerad forskning på universiteten, är budskapet: fokusera det skadliga beteendet (fobi, tvångstankar, dålig disciplin osv.) för att ändra på det – strunta i bakomliggande orsaker!
Jag tror att KBT mycket ofta är effektivt och spelar en positiv roll i många människors liv. Samtidigt måste man uppmärksamma på terapiformens underliggande ideologiska bagage. Jag säger inte detta utifrån någon politisk eller annan sekterisk övertygelse, utan helt enkelt bara utifrån en viss självförståelse och eventuellt en smula inlevelseförmåga.
Vi lever i en tid då individen sätts i centrum för alla moraliska överväganden. Detta är dessutom en ganska enkelt framställd individ, som helt enkelt handlar enligt sin egen vilja och utefter olika mål som hon eller han ställer upp. När det går illa för en individ, antas hon också bara ha sig själv att skylla. Detta utgör närmare bestämt två långtifrån självklara tankegångar: dels att individen är själva noden i all moral, dels att individen helt styrs målrationellt. Att detta inte är självklara tankegångar, tycker jag skickligt klarläggs i följande citat från en bok av den tyske sociologen Ulrich Beck: ”[I det moderna samhället tenderar det] att uppstå individualiserade existensformer och –förutsättningar, och för sin egen ekonomiska överlevnads skull tvingas människan sätta sig själv i centrum i sina livsplaner och sin livsföring. I den här bemärkelsen upphäver individualiseringen grundvalarna för en indelning i traditionella kategorier som sociala klasser, stånd och skikt.” (Risksamhället: sid. 120-121).
Kort sagt: människans verklighet kan beskrivas generaliserande på många olika sätt, men om vi går till den mänskliga tillvaron själv, innehåller den långt fler möjligheter än enkla målstyrda beteenden och individen som utgångspunkt för all moral. Om KBT bara talar om människor som just målstyrda individer, så är det en mycket reducerad bild av människan. En sådan reduktion kan vara bra i till exempel vetenskapliga sammanhang – men i terapi?
Nyligen läste jag en arbetslös ung tjej blogga om en vecka i sitt liv. Så här skrev hon: ”Fanfar! Hurrarop! Applåder! Jag har slagit mitt tidigare veckorekord på 50 produktivitetspoäng. Är lite stolt! / Produktivitet i allmänhet: / Explosion! Jag har jobbat fyra dagar och lyckats utnyttja all ledig tid däremellan. Jag har sagt ’ja’ och ’nu’ till det mesta. Jag har bockat av alla saker på veckans att-göra-lista. Det finns nästan inget att klaga på.”
Jag vill på inget sätt kritisera tjejen. Hon verkar fantastiskt energisk och målinriktad! Men läser man hennes blogg, får man en känsla av att just den motsättning som hon KBT-inspirerat målar upp mellan sin ’produktivitet’ och den lamslagning hon känner som arbetslös (tittar på film till sent på natten, sover länge, orkeslös), helt enkelt är skenbar. Känslan jag får är denna: hon mår helt enkelt riktigt dåligt på grund av sin arbetslöshet och de samhälleliga normer som likställer arbetslöshet med misslyckande. Istället för att tränga förbi dessa samhällsnormer och faktiskt hjälpa henne se det positiva i sin situation (ung och ledig) och se sin frihet och sina möjligheter, tvingar KBT henne att skylla sin situation på det egna beteendet och med poängsystem träda in i ett smått tvångsmässigt tänkande, där de efterhand ansamlade skuldkänslorna bara måste bidra till en ökad depression.
Exemplet visar, tror jag, att KBT på ett otäckt sätt passar in i dagens individualistiska samhällsideologi. Eftersom denna ideologi framställer människan på ett mycket begränsat sätt, innebär KBT ytterst att den gör ’patienterna’ blinda för sig själva som människor. Därför kan de heller inte lyfta blicken från sig själva, se sin plats i samhället och förstå vad de egentligen håller på med i ett större perspektiv. Målet blir istället att leva upp till ett färdigställt och högproduktivt ideal, att bli en människa som i själva verket aldrig funnits.
Jag tror att KBT mycket ofta är effektivt och spelar en positiv roll i många människors liv. Samtidigt måste man uppmärksamma på terapiformens underliggande ideologiska bagage. Jag säger inte detta utifrån någon politisk eller annan sekterisk övertygelse, utan helt enkelt bara utifrån en viss självförståelse och eventuellt en smula inlevelseförmåga.
Vi lever i en tid då individen sätts i centrum för alla moraliska överväganden. Detta är dessutom en ganska enkelt framställd individ, som helt enkelt handlar enligt sin egen vilja och utefter olika mål som hon eller han ställer upp. När det går illa för en individ, antas hon också bara ha sig själv att skylla. Detta utgör närmare bestämt två långtifrån självklara tankegångar: dels att individen är själva noden i all moral, dels att individen helt styrs målrationellt. Att detta inte är självklara tankegångar, tycker jag skickligt klarläggs i följande citat från en bok av den tyske sociologen Ulrich Beck: ”[I det moderna samhället tenderar det] att uppstå individualiserade existensformer och –förutsättningar, och för sin egen ekonomiska överlevnads skull tvingas människan sätta sig själv i centrum i sina livsplaner och sin livsföring. I den här bemärkelsen upphäver individualiseringen grundvalarna för en indelning i traditionella kategorier som sociala klasser, stånd och skikt.” (Risksamhället: sid. 120-121).
Kort sagt: människans verklighet kan beskrivas generaliserande på många olika sätt, men om vi går till den mänskliga tillvaron själv, innehåller den långt fler möjligheter än enkla målstyrda beteenden och individen som utgångspunkt för all moral. Om KBT bara talar om människor som just målstyrda individer, så är det en mycket reducerad bild av människan. En sådan reduktion kan vara bra i till exempel vetenskapliga sammanhang – men i terapi?
Nyligen läste jag en arbetslös ung tjej blogga om en vecka i sitt liv. Så här skrev hon: ”Fanfar! Hurrarop! Applåder! Jag har slagit mitt tidigare veckorekord på 50 produktivitetspoäng. Är lite stolt! / Produktivitet i allmänhet: / Explosion! Jag har jobbat fyra dagar och lyckats utnyttja all ledig tid däremellan. Jag har sagt ’ja’ och ’nu’ till det mesta. Jag har bockat av alla saker på veckans att-göra-lista. Det finns nästan inget att klaga på.”
Jag vill på inget sätt kritisera tjejen. Hon verkar fantastiskt energisk och målinriktad! Men läser man hennes blogg, får man en känsla av att just den motsättning som hon KBT-inspirerat målar upp mellan sin ’produktivitet’ och den lamslagning hon känner som arbetslös (tittar på film till sent på natten, sover länge, orkeslös), helt enkelt är skenbar. Känslan jag får är denna: hon mår helt enkelt riktigt dåligt på grund av sin arbetslöshet och de samhälleliga normer som likställer arbetslöshet med misslyckande. Istället för att tränga förbi dessa samhällsnormer och faktiskt hjälpa henne se det positiva i sin situation (ung och ledig) och se sin frihet och sina möjligheter, tvingar KBT henne att skylla sin situation på det egna beteendet och med poängsystem träda in i ett smått tvångsmässigt tänkande, där de efterhand ansamlade skuldkänslorna bara måste bidra till en ökad depression.
Exemplet visar, tror jag, att KBT på ett otäckt sätt passar in i dagens individualistiska samhällsideologi. Eftersom denna ideologi framställer människan på ett mycket begränsat sätt, innebär KBT ytterst att den gör ’patienterna’ blinda för sig själva som människor. Därför kan de heller inte lyfta blicken från sig själva, se sin plats i samhället och förstå vad de egentligen håller på med i ett större perspektiv. Målet blir istället att leva upp till ett färdigställt och högproduktivt ideal, att bli en människa som i själva verket aldrig funnits.
Bättre våga ha fel, än söka ha rätt!
I vissa sammanhang, särskilt vetenskapliga, kommer jag inte sällan på mig själv med att ha tankar vars kärna skulle kunna uttryckas: det är bättre att riskera ha fel, än att söka ha rätt!
Låt oss ta ett exempel. Jag läser en bok av någon mindre känd författare från 1800-talet. Min uppgift är helt enkelt att själv på något sätt skriva om detta verk. Nu har jag två möjligheter. Å ena sidan kan jag strängt följa fastställda mallar för tolkning och strikt följa originaltexten. Min slutsats lyder enligt formeln: ’detta och detta skrevs’. Frågan är: har den text jag själv skrivit något värde, när var och en själva kan gå tillbaka till ursprungstexten och läsa den? Dessutom: garanterar min noggrannhet att min tolkning av texten på något sätt ligger närmare … vadå? Författarens intention? Förståelsen hos viktiga läsare av texten, som lät sig inspireras till egna storverk? Förståelsen hos författarens samtid? Å andra sidan kan jag då, med större risk för att göra fel, bli mer spekulativ och göra någon intressant och oväntad tolkning av texten: jag läser utifrån tanken att texten inte skrivits för att blott delge andra någon fastlagd sanning, utan faktiskt författats för andra tänkande människor. Jag läser helt enkelt som en självständigt tänkande människa.
Först då någon blivit mogen att bära risken att ha fel utan att krackelera, tror jag att hon är beredd att välja det senare alternativet. Dithän har jag nog själv inte kommit. Vi måste inse att det första alternativet i själva verket bär på samma risk, men här har människan kapitulerat inför den oro som risken medför. Skillnaden är att detta första alternativ uppställer 1800-talsförfattaren som objekt, medan det andra i någon mån ’samtalar’ med författaren. Märkligt nog har objektet en förmåga att långsamt bli en avgudabild kring vilken det formas ceremonier och stränga ritualer. Ett samtal med ’objektet’ har, å sin sida, en lika märklig förmåga att över en natt göra ett sådant avguderi meningslöst.
Överför detta resonemang på det vetenskapliga studiet av människors handlingar! Visst vore det avskyvärt om vetenskapen endast lärde oss att känna oro inför dessa handlingar och tänka: förstår jag rätt?, tolkar jag rätt?… Vartill tjänar sådan oro?
Å andra sidan: kan uppmaningen ’våga riskera ha fel, sök inte alltid ha rätt’, formuleras vetenskapligt? Är kanske vetenskapen låst vid sanningssökandet?
Låt oss ta ett exempel. Jag läser en bok av någon mindre känd författare från 1800-talet. Min uppgift är helt enkelt att själv på något sätt skriva om detta verk. Nu har jag två möjligheter. Å ena sidan kan jag strängt följa fastställda mallar för tolkning och strikt följa originaltexten. Min slutsats lyder enligt formeln: ’detta och detta skrevs’. Frågan är: har den text jag själv skrivit något värde, när var och en själva kan gå tillbaka till ursprungstexten och läsa den? Dessutom: garanterar min noggrannhet att min tolkning av texten på något sätt ligger närmare … vadå? Författarens intention? Förståelsen hos viktiga läsare av texten, som lät sig inspireras till egna storverk? Förståelsen hos författarens samtid? Å andra sidan kan jag då, med större risk för att göra fel, bli mer spekulativ och göra någon intressant och oväntad tolkning av texten: jag läser utifrån tanken att texten inte skrivits för att blott delge andra någon fastlagd sanning, utan faktiskt författats för andra tänkande människor. Jag läser helt enkelt som en självständigt tänkande människa.
Först då någon blivit mogen att bära risken att ha fel utan att krackelera, tror jag att hon är beredd att välja det senare alternativet. Dithän har jag nog själv inte kommit. Vi måste inse att det första alternativet i själva verket bär på samma risk, men här har människan kapitulerat inför den oro som risken medför. Skillnaden är att detta första alternativ uppställer 1800-talsförfattaren som objekt, medan det andra i någon mån ’samtalar’ med författaren. Märkligt nog har objektet en förmåga att långsamt bli en avgudabild kring vilken det formas ceremonier och stränga ritualer. Ett samtal med ’objektet’ har, å sin sida, en lika märklig förmåga att över en natt göra ett sådant avguderi meningslöst.
Överför detta resonemang på det vetenskapliga studiet av människors handlingar! Visst vore det avskyvärt om vetenskapen endast lärde oss att känna oro inför dessa handlingar och tänka: förstår jag rätt?, tolkar jag rätt?… Vartill tjänar sådan oro?
Å andra sidan: kan uppmaningen ’våga riskera ha fel, sök inte alltid ha rätt’, formuleras vetenskapligt? Är kanske vetenskapen låst vid sanningssökandet?
Monday, May 29, 2006
Gilgamesh och fysiken
Jag har ofta i min läsning återkommit till följande versrader ur Gilgamesheposet:
”Ibland råder splittring i landet,
men sedan stiger floden och sköljer allting bort.
Trollsländorna flyger snabbt över floden.
De lyfter sina ansikten mot solen.
Plötsligt finns där ingenting.
Den sovande och den döde liknar varandra.
Dödens bild kan inte tecknas.
Ursprungsmänniskan fick inte gudarnas välsignelse.
Anunnaki, de stora gudarna höll ett rådslag.
Mammitum, hon som skapade ödet,
bestämde ödet tillsammans med dem.
De instiftade livet och döden,
men dödens dag meddelades inte.” (Tavla X: 316-327)
Om vi förstår detta som ett försök att säga oss något om döden, överträffar detta fragment det mesta annat. Trevande söker den ge läsaren en känsla för döden och producerar därvid flera tankebilder – först ges en överblick över alltings förgänglighet (floden), sedan bilden av det kortvariga och övergående hos människors uppfattning av det högsta (trollsländorna som ser solen) och till sist en bild av den döda kroppen (den sovande). Nu konstateras det, som om författaren blivit viss med sagda försök, att ’dödens bild kan inte tecknas’. Men så antar texten plötsligt ett kosmologiskt perspektiv och talar om dödens instiftande. I någon mån tycks detta vara den bästa bild texten har att erbjuda: en mängd odödliga Gudar, utifrån vars helt mänskliga affärer människorna framstår som leksaker, har undanhållit människan sin välsignelse och vägrar dessutom tillhandahålla vetskap om hennes dödsdag.
Döden blir i detta kosmologiska perspektiv själva sinnebilden för förhållandet mellan människor och gudar: människan är genom sin underlägsenhet dömd till ovisshet och okunskap. Dessutom är det just denna ovisshet som blir gudarnas kännetecken för människan: de tycks henne oberäkneliga och föga lierad med hennes egna intressen.
Således är döden samtidigt fruktansvärt påtaglig för människan och omöjlig att greppa. Varje bild som eposet ger oss av denna slutliga verklighet är så smärtsamt vacker och samtidigt underförstått begränsad: trollsländorna som sist av allt får skåda solen, den döde som tycks sova, floden som sköljer bort såväl liv som tvedräkt. Här anas hela tiden en dubbelhet: döden är samtidigt slutligt mörker och det som ger värde åt livsljuset, den är såväl förruttnelse som ro för den trötte, den släcker såväl liv som motsättningar. Eposet erbjuder aldrig läsaren någon ’lösning’ av denna dubbelhet, liksom människan heller inte är förmögen att ge någon slutlig dom över vad Gudarna finner ut i sin nyckfullhet. Om dessa påfund kan hon alltid träta med Gudarna om, men hon måste nog slutligen – liksom Gilgamesh själv, sedan han förlorat sin vän Enkidu och i dödsångest uppsöker den fjärran Utnapishtim för att fråga om odödlighetens hemlighet – vara beredd att medge de högre makternas överlägsenhet (oavsett om den utgår från deras makt eller högre förstånd).
Är detta i själva verket en text för vår egen tid, där den fysiska världens lagar alltmer framstår som obegripliga Gudar, vars nyckfulla resultat vi människor bara har att acceptera? Det enda som saknas oss, är en möjlighet att träta en tid med dessa krafter, träta som eposets Gilgamesh, för att slutligen inse och acceptera lagarnas överlägsenhet.
”Ibland råder splittring i landet,
men sedan stiger floden och sköljer allting bort.
Trollsländorna flyger snabbt över floden.
De lyfter sina ansikten mot solen.
Plötsligt finns där ingenting.
Den sovande och den döde liknar varandra.
Dödens bild kan inte tecknas.
Ursprungsmänniskan fick inte gudarnas välsignelse.
Anunnaki, de stora gudarna höll ett rådslag.
Mammitum, hon som skapade ödet,
bestämde ödet tillsammans med dem.
De instiftade livet och döden,
men dödens dag meddelades inte.” (Tavla X: 316-327)
Om vi förstår detta som ett försök att säga oss något om döden, överträffar detta fragment det mesta annat. Trevande söker den ge läsaren en känsla för döden och producerar därvid flera tankebilder – först ges en överblick över alltings förgänglighet (floden), sedan bilden av det kortvariga och övergående hos människors uppfattning av det högsta (trollsländorna som ser solen) och till sist en bild av den döda kroppen (den sovande). Nu konstateras det, som om författaren blivit viss med sagda försök, att ’dödens bild kan inte tecknas’. Men så antar texten plötsligt ett kosmologiskt perspektiv och talar om dödens instiftande. I någon mån tycks detta vara den bästa bild texten har att erbjuda: en mängd odödliga Gudar, utifrån vars helt mänskliga affärer människorna framstår som leksaker, har undanhållit människan sin välsignelse och vägrar dessutom tillhandahålla vetskap om hennes dödsdag.
Döden blir i detta kosmologiska perspektiv själva sinnebilden för förhållandet mellan människor och gudar: människan är genom sin underlägsenhet dömd till ovisshet och okunskap. Dessutom är det just denna ovisshet som blir gudarnas kännetecken för människan: de tycks henne oberäkneliga och föga lierad med hennes egna intressen.
Således är döden samtidigt fruktansvärt påtaglig för människan och omöjlig att greppa. Varje bild som eposet ger oss av denna slutliga verklighet är så smärtsamt vacker och samtidigt underförstått begränsad: trollsländorna som sist av allt får skåda solen, den döde som tycks sova, floden som sköljer bort såväl liv som tvedräkt. Här anas hela tiden en dubbelhet: döden är samtidigt slutligt mörker och det som ger värde åt livsljuset, den är såväl förruttnelse som ro för den trötte, den släcker såväl liv som motsättningar. Eposet erbjuder aldrig läsaren någon ’lösning’ av denna dubbelhet, liksom människan heller inte är förmögen att ge någon slutlig dom över vad Gudarna finner ut i sin nyckfullhet. Om dessa påfund kan hon alltid träta med Gudarna om, men hon måste nog slutligen – liksom Gilgamesh själv, sedan han förlorat sin vän Enkidu och i dödsångest uppsöker den fjärran Utnapishtim för att fråga om odödlighetens hemlighet – vara beredd att medge de högre makternas överlägsenhet (oavsett om den utgår från deras makt eller högre förstånd).
Är detta i själva verket en text för vår egen tid, där den fysiska världens lagar alltmer framstår som obegripliga Gudar, vars nyckfulla resultat vi människor bara har att acceptera? Det enda som saknas oss, är en möjlighet att träta en tid med dessa krafter, träta som eposets Gilgamesh, för att slutligen inse och acceptera lagarnas överlägsenhet.
Bönen som språklig form
För människor som har bestämt sig för att det inte existerar någon Gud och dessutom inte underlåter att argumentera för sin ståndpunkt, måste man alltid klargöra att rationella argument kring Guds vara utgör en mycket liten del av tron, och att en mycket viktigare faktor är vårt göra. Att tro är ju i sig något jag gör, inte resonerar mig fram till. Något annat jag gör och som hör till min tro, är att be.
Bönen innehåller många moment som jag inte tänker gå in på här; men låt mig resonera lite kring en av dess aspekter, nämligen dess språkliga form. Min tanke är denna: om vi accepterar att språket inte bara utgör ett verktyg för vår kommunikation och våra uttryckssätt, utan minst lika ofta begränsar vad som är möjligt att uttrycka och kommunicera, så skulle bönens frånvaro i någons liv just kunna förstås som en självpåtagen begränsning av språkliga uttrycksformer.
Vad är då specifikt med bönens språk? För det första talar jag i tysthet till ett du som jag antar redan är helt bekant med min situation. Men dessutom ber jag detta du om någonting. Det innebär, helt enkelt, att jag ber om det som inte finns, men som jag önskar funnes.
I vardagen uttrycker vi ju ofta våra begär efter något vi saknar, men vill ha (nya kläder, musik, en kopp te). Kanske ber vi någon annan om detta och vårt samhälle är ju inrättat så att jag kan få mina materiella önskningar uppfyllda så länge jag har pengar att betala med. I själva verket har detta system gjort att vi egentligen inte längre ber varandra om saker och ting, utan att vi snarare räknar med andras tjänster som köpbara medel för att uppfylla våra önskningar.
Med Gud är det annorlunda: vi kan aldrig erbjuda honom någon motprestation. Naturligtvis kan vi säga: jag skulle vara dig evigt tacksam om du... Men vad betyder evig tacksamhet för Gud? I bönen framträder därför en tilltalsform som inte längre är särskilt vanligt när vi talar till andra människor: det är en tilltalsform där vi genom vår bön också åskådliggör vår egen nöd. Vi hoppas nämligen på Gud, inte därför att vi kan erbjuda någon motprestation, utan därför att vi tror att han ser oss. Om vi alltid varit synliga för Gud, blir vi likväl i bönen synliga som lidande människor för oss själva.
Förvisso skiljer sig detta inte särskilt mycket från en situation där jag helt enkelt blir tvungen att vända mig till en medmänniska och be om hjälp, varvid jag endast kan hoppas på att denna människa, i sin altruism, ser min nöd och kommer till min undsättning. Men detta ’komma till någons undsättning’ och att be i nöd, är något som försvinner som språkliga former i det samhälle som alltmer kännetecknas av köpbara tjänster. Ett av de kvarvarande ställen, där dessa språkliga former är möjlig, är bönen.
Bönen är därför inte bara ett sätt att tala till Gud. Det är också ett sätt att få syn på sin egen nöd. Därvid inser vi ofta att vårt verkliga lidande inte utgår från rent materiella omständigheter, som att vi inte har nya kläder eller att det inte blev så fint väder som vi hoppats på. Istället tvingas vi söka de djupare orsakerna bakom lidandet. Genom att vi får syn på dessa orsaker och kan sätta ord på dem, har bönen en läkande kraft som principfasta ateister går miste om. Så har vi åtminstone vår gemenskap med Gud, då våra relationer till andra människor blir alltmer samhälleliga.
Bönen innehåller många moment som jag inte tänker gå in på här; men låt mig resonera lite kring en av dess aspekter, nämligen dess språkliga form. Min tanke är denna: om vi accepterar att språket inte bara utgör ett verktyg för vår kommunikation och våra uttryckssätt, utan minst lika ofta begränsar vad som är möjligt att uttrycka och kommunicera, så skulle bönens frånvaro i någons liv just kunna förstås som en självpåtagen begränsning av språkliga uttrycksformer.
Vad är då specifikt med bönens språk? För det första talar jag i tysthet till ett du som jag antar redan är helt bekant med min situation. Men dessutom ber jag detta du om någonting. Det innebär, helt enkelt, att jag ber om det som inte finns, men som jag önskar funnes.
I vardagen uttrycker vi ju ofta våra begär efter något vi saknar, men vill ha (nya kläder, musik, en kopp te). Kanske ber vi någon annan om detta och vårt samhälle är ju inrättat så att jag kan få mina materiella önskningar uppfyllda så länge jag har pengar att betala med. I själva verket har detta system gjort att vi egentligen inte längre ber varandra om saker och ting, utan att vi snarare räknar med andras tjänster som köpbara medel för att uppfylla våra önskningar.
Med Gud är det annorlunda: vi kan aldrig erbjuda honom någon motprestation. Naturligtvis kan vi säga: jag skulle vara dig evigt tacksam om du... Men vad betyder evig tacksamhet för Gud? I bönen framträder därför en tilltalsform som inte längre är särskilt vanligt när vi talar till andra människor: det är en tilltalsform där vi genom vår bön också åskådliggör vår egen nöd. Vi hoppas nämligen på Gud, inte därför att vi kan erbjuda någon motprestation, utan därför att vi tror att han ser oss. Om vi alltid varit synliga för Gud, blir vi likväl i bönen synliga som lidande människor för oss själva.
Förvisso skiljer sig detta inte särskilt mycket från en situation där jag helt enkelt blir tvungen att vända mig till en medmänniska och be om hjälp, varvid jag endast kan hoppas på att denna människa, i sin altruism, ser min nöd och kommer till min undsättning. Men detta ’komma till någons undsättning’ och att be i nöd, är något som försvinner som språkliga former i det samhälle som alltmer kännetecknas av köpbara tjänster. Ett av de kvarvarande ställen, där dessa språkliga former är möjlig, är bönen.
Bönen är därför inte bara ett sätt att tala till Gud. Det är också ett sätt att få syn på sin egen nöd. Därvid inser vi ofta att vårt verkliga lidande inte utgår från rent materiella omständigheter, som att vi inte har nya kläder eller att det inte blev så fint väder som vi hoppats på. Istället tvingas vi söka de djupare orsakerna bakom lidandet. Genom att vi får syn på dessa orsaker och kan sätta ord på dem, har bönen en läkande kraft som principfasta ateister går miste om. Så har vi åtminstone vår gemenskap med Gud, då våra relationer till andra människor blir alltmer samhälleliga.
Dinosaurier som initiationsrit
Många män tycks dela någon ljuv hemlighet med pojkar som ger prov på ett vanligt pojkintresse – fotboll, bilar, flygplan. Själv saknar jag den sinnesstämning som tycks nödvändig för dylikt engagemang för pojkintressen. Med ett viktigt undantag: dinosaurier.
Vad är det med dinosaurier som väcker barns fascination? Enligt ett infall jag fick häromdagen, är det inte dinosaurierna i sig som är det intressanta, utan det sätt som de framställs på. Då dinosaurier ju, till skillnad från exempelvis drakar, faktiskt existerat, har de i första hand varit vetenskapliga objekt. Därför har även böcker som framställer dinosaurier för barn en i bildspråk och text tydlig vetenskaplig underton. Även fast dinosaurierna är fruktansvärda bestar, varav somliga också skulle ha slitit dig i stycken, är framställningen i sagda böcker alltid saklig och bilderna detaljerade. En spänning uppstår mellan alla dessa data om dinosaurierna och att genom bilder och text leva sig in i deras fruktansvärdhet. Måhända, har jag tänkt, är det denna spänning som barn med förtjusning kastar sig in i.
Vi erfar ju denna spänning så snart vi står inför någon av dessa uppriggade skelett av en Tyrannosaurus Rex på något museum: å ena sidan en förskräckelse över dess enorma och fruktansvärda uppenbarelse, å andra sidan den trygghet och saklighet som museet inger oss.
I själva verket kommer själva kunskapens natur generellt till fullständigt uttryck i denna spänning: inför en värld som i sin oförståelighet inger oss skräck, lär vi oss att med kunskap skapa en ordning och ett sammanhang. Om kunskapen på detta sätt är ett av vår kulturs kännetecken, skulle barnets fascination inför dinosaurien kunna förstås just som ett slags lek med den kultur det växer upp i: barnet testar med olika roller och känslolägen, för att långsamt invigas i kunskapens mening. Att se på och läsa om dinosaurier skulle därför ha blivit en av vår kulturs initiationsriter.
Om denna tankegång skulle stämma, borde en varning riktas mot filmindustrin, som tjänar stora pengar på sagda barnsliga fascination: kanske får dinosaurien inte bli alltför påtagligt verklig och okontrollerbar. Den unga publiken måste alltid ha tillgång till den trygga vetenskapliga jargong som vet att berätta om den exakta medelstorleken på den tyranniske konungens vassa tänder.
Vad är det med dinosaurier som väcker barns fascination? Enligt ett infall jag fick häromdagen, är det inte dinosaurierna i sig som är det intressanta, utan det sätt som de framställs på. Då dinosaurier ju, till skillnad från exempelvis drakar, faktiskt existerat, har de i första hand varit vetenskapliga objekt. Därför har även böcker som framställer dinosaurier för barn en i bildspråk och text tydlig vetenskaplig underton. Även fast dinosaurierna är fruktansvärda bestar, varav somliga också skulle ha slitit dig i stycken, är framställningen i sagda böcker alltid saklig och bilderna detaljerade. En spänning uppstår mellan alla dessa data om dinosaurierna och att genom bilder och text leva sig in i deras fruktansvärdhet. Måhända, har jag tänkt, är det denna spänning som barn med förtjusning kastar sig in i.
Vi erfar ju denna spänning så snart vi står inför någon av dessa uppriggade skelett av en Tyrannosaurus Rex på något museum: å ena sidan en förskräckelse över dess enorma och fruktansvärda uppenbarelse, å andra sidan den trygghet och saklighet som museet inger oss.
I själva verket kommer själva kunskapens natur generellt till fullständigt uttryck i denna spänning: inför en värld som i sin oförståelighet inger oss skräck, lär vi oss att med kunskap skapa en ordning och ett sammanhang. Om kunskapen på detta sätt är ett av vår kulturs kännetecken, skulle barnets fascination inför dinosaurien kunna förstås just som ett slags lek med den kultur det växer upp i: barnet testar med olika roller och känslolägen, för att långsamt invigas i kunskapens mening. Att se på och läsa om dinosaurier skulle därför ha blivit en av vår kulturs initiationsriter.
Om denna tankegång skulle stämma, borde en varning riktas mot filmindustrin, som tjänar stora pengar på sagda barnsliga fascination: kanske får dinosaurien inte bli alltför påtagligt verklig och okontrollerbar. Den unga publiken måste alltid ha tillgång till den trygga vetenskapliga jargong som vet att berätta om den exakta medelstorleken på den tyranniske konungens vassa tänder.
Sunday, May 28, 2006
Journalistik
Sociologer har länge talat om att vårt samhälle under de två senaste seklerna gått mot fragmentering. Arbetsdelning och specialisering har gjort att vi människor fått många fler kategorier för att identifiera oss själva. Medan vi tidigare identifierade oss med familjen och platsen där vi bodde, samt kanske också klassen eller ståndet, kan vi idag definiera oss utefter musiksmak, fritidsintresse, sexuell identitet, politisk åsikt, religiös tillhörighet och så vidare. Många av dessa nya kategorier var tidigare endera gemensamma för alla, var tabubelagda eller också fanns de helt enkelt inte.
Man skulle därför kunna tro att dagens samhälle är extremt pluralistiskt, där många olika sätt att tänka om världen och vara på, lever sida vid sida. Detta tror jag också stämmer. Emellertid finns det, tror jag, ett viktigt sätt att vara som tenderar att alltmer tränga ut alla andra: nämligen det journalistiska perspektivet.
Journalistiken utövar en väldig lockelse på människor idag. Den erbjuder oss nämligen en mycket övergripande och förment objektiv världsbild, där den som identifierar sig med det journalistiska perspektivet invaggas i föreställningen att han eller hon inte tar ställning, samtidigt som olika ställningstaganden (politikers, kyrkors, osv.), framstår som irrationellt begränsade. Utifrån journalistikens texter blir det en fullständig gåta hur människor alls kan ta ställning för något politiskt religiöst mål och sedan dessutom handla utifrån den övertygelsen. Värderingar förklaras nämligen aldrig, utan beskrivs ofta som om de vore medvetna försök att förvrida den sanningsenliga världsbild som journalistiken förmedlar. Journalisten och hans läsare och tittare intar den mystiska övergudens perspektiv som lugnt betraktar, utan att någonsin ingripa eller ta ställning.
I en västvärld där starka övertygelser alltmer framträder som ett hot mot en tillbakalutad borgerlig tillvaro, där allt fler liksom reflexmässigt vägrar ta något ansvar för eller dra slutsatser av sina åsikter, utan istället omväxlande framställer åsikterna som ’tankeexperiment’ eller försvarar dem som djupt personligt upplevda övertygelser som aldrig får kränkas, så får journalistiken en framträdande position. Typiskt är väl härvidlag Göran Perssons ofta omskrivna förmåga att plötsligt agera journalistisk kommentator till sina politiska motståndare.
Viktigare vore, i min mening, att idag värna om ett samhälle där människor inser begränsningarna i sina ställningstaganden och i sin identitet, oavsett vilka dessa sedan är. Som jag ser det, är det farligt att underblåsa en stämning där människor tror sig förmögna att inta ett övergripande, oberoende perspektiv utan att alls ha erfarit någon övertygelse eller begränsning i sina liv. Det är alltid så lätt att se begränsningar i andras åskådningar, när man själv aldrig behöver ta ställning. En sådan journalistisk inställning innebär kort sagt att man utkräver ansvar av andra, utan att ens förstå vad det innebär att själv ta ansvar.
Journalistiken är ett hot mot pluralismen, vår insikt om människans begränsning och vår vilja att ta ansvar!
Man skulle därför kunna tro att dagens samhälle är extremt pluralistiskt, där många olika sätt att tänka om världen och vara på, lever sida vid sida. Detta tror jag också stämmer. Emellertid finns det, tror jag, ett viktigt sätt att vara som tenderar att alltmer tränga ut alla andra: nämligen det journalistiska perspektivet.
Journalistiken utövar en väldig lockelse på människor idag. Den erbjuder oss nämligen en mycket övergripande och förment objektiv världsbild, där den som identifierar sig med det journalistiska perspektivet invaggas i föreställningen att han eller hon inte tar ställning, samtidigt som olika ställningstaganden (politikers, kyrkors, osv.), framstår som irrationellt begränsade. Utifrån journalistikens texter blir det en fullständig gåta hur människor alls kan ta ställning för något politiskt religiöst mål och sedan dessutom handla utifrån den övertygelsen. Värderingar förklaras nämligen aldrig, utan beskrivs ofta som om de vore medvetna försök att förvrida den sanningsenliga världsbild som journalistiken förmedlar. Journalisten och hans läsare och tittare intar den mystiska övergudens perspektiv som lugnt betraktar, utan att någonsin ingripa eller ta ställning.
I en västvärld där starka övertygelser alltmer framträder som ett hot mot en tillbakalutad borgerlig tillvaro, där allt fler liksom reflexmässigt vägrar ta något ansvar för eller dra slutsatser av sina åsikter, utan istället omväxlande framställer åsikterna som ’tankeexperiment’ eller försvarar dem som djupt personligt upplevda övertygelser som aldrig får kränkas, så får journalistiken en framträdande position. Typiskt är väl härvidlag Göran Perssons ofta omskrivna förmåga att plötsligt agera journalistisk kommentator till sina politiska motståndare.
Viktigare vore, i min mening, att idag värna om ett samhälle där människor inser begränsningarna i sina ställningstaganden och i sin identitet, oavsett vilka dessa sedan är. Som jag ser det, är det farligt att underblåsa en stämning där människor tror sig förmögna att inta ett övergripande, oberoende perspektiv utan att alls ha erfarit någon övertygelse eller begränsning i sina liv. Det är alltid så lätt att se begränsningar i andras åskådningar, när man själv aldrig behöver ta ställning. En sådan journalistisk inställning innebär kort sagt att man utkräver ansvar av andra, utan att ens förstå vad det innebär att själv ta ansvar.
Journalistiken är ett hot mot pluralismen, vår insikt om människans begränsning och vår vilja att ta ansvar!
Friday, May 26, 2006
Kärleken
Jag har länge tänkt att jag måste fundera kring kärleken. Kanske detta bara är det första inlägget av många i denna fråga. Men först måste läsaren få reda på följande omständighet: jag är rädd för kärleken. Bakom kärleken anar jag osynliga och oönskade krafter som drar i trådarna.
Kanske beror allt detta på min förnuftsdyrkan: jag önskar ha kontroll, kan inte hänge mig.
Men på QX läste jag också nyligen om mordet på Johan Pettersson i Katrineholm 2002. Jag ser honom framför mig och börjar spekulera. Han besöker på samma ’straighta’ uteställe ofta. Vill träffa en man, men lever ensam. Kanske har han slutat hoppas. Och naturligtvis känner han till, liksom alla ’bögar’ gör, sin egen sårbarhet gentemot heterosexuella män: de har inget intresse av honom, snarare avskyr de bögen, men ibland finner de en viss underhållning i att se hur han faller offer för sina egna begär. De har blivit experter att se sådan svaghet hos andra, men gör sig blinda för betydelsen av begär hos sig själva.
För vissa är bögens svaghet omöjlig att tolerera. Jimmy kunde inte låta honom leva. Under en kväll på Statt i Katrineholm förför han Johan. Förmodligen erfar bögen just den ovisshet som han måste känna: har jag väckt en annan mans intresse eller blottar jag bara mina förhoppningar och min svaghet? Jimmys vänner invänder inte mot ’leken’ utan låter den pågå – kanske förnöjer det dem att se hur lätt en människa kan manipuleras, hur svag hon faktiskt är. Och Johan kan bara hoppas - kanske tillåter han sig att hoppas. Han öppnar sig för och tillåter den kärlekskraft som förmår honom att följa med Jimmy hem. Men sedan de lämnat Statt sticks Johan ned med flera knivhugg och dödas slutligen genom att Johan nästan helt skär av honom halsen. Hans kropp kastas i en avloppsbrunn och ligger där i en vecka innan den hittas.
Jag spekulerar över detta och tänker: kan man tillåta sig kärleken? Och: är det möjligt att älska? Vad gör kärleken med oss bögar? Hur hanterar vi berättelser som den om Johan i Katrineholm?
Kanske beror allt detta på min förnuftsdyrkan: jag önskar ha kontroll, kan inte hänge mig.
Men på QX läste jag också nyligen om mordet på Johan Pettersson i Katrineholm 2002. Jag ser honom framför mig och börjar spekulera. Han besöker på samma ’straighta’ uteställe ofta. Vill träffa en man, men lever ensam. Kanske har han slutat hoppas. Och naturligtvis känner han till, liksom alla ’bögar’ gör, sin egen sårbarhet gentemot heterosexuella män: de har inget intresse av honom, snarare avskyr de bögen, men ibland finner de en viss underhållning i att se hur han faller offer för sina egna begär. De har blivit experter att se sådan svaghet hos andra, men gör sig blinda för betydelsen av begär hos sig själva.
För vissa är bögens svaghet omöjlig att tolerera. Jimmy kunde inte låta honom leva. Under en kväll på Statt i Katrineholm förför han Johan. Förmodligen erfar bögen just den ovisshet som han måste känna: har jag väckt en annan mans intresse eller blottar jag bara mina förhoppningar och min svaghet? Jimmys vänner invänder inte mot ’leken’ utan låter den pågå – kanske förnöjer det dem att se hur lätt en människa kan manipuleras, hur svag hon faktiskt är. Och Johan kan bara hoppas - kanske tillåter han sig att hoppas. Han öppnar sig för och tillåter den kärlekskraft som förmår honom att följa med Jimmy hem. Men sedan de lämnat Statt sticks Johan ned med flera knivhugg och dödas slutligen genom att Johan nästan helt skär av honom halsen. Hans kropp kastas i en avloppsbrunn och ligger där i en vecka innan den hittas.
Jag spekulerar över detta och tänker: kan man tillåta sig kärleken? Och: är det möjligt att älska? Vad gör kärleken med oss bögar? Hur hanterar vi berättelser som den om Johan i Katrineholm?
Att försumma kroppen
Jag har på följande sätt varit blind för min kropp: Genom att tro att något slags frigörelse från kroppsliga behov och oberoende av kroppsliga reaktioner på något sätt skulle vara ett mått på framgång, har jag ständigt undvikit att omfatta dessa behov och reaktioner i min förståelse av mig själv.
Lever jag i en okroppslig kultur? – Kroppslig nödvändighet är otvivelaktigt något samtidigt förfärande och lockande, och den är inte minst en källa till motstånd (tänker exempelvis på att de unga mammor som framhäver sina moderliga plikter i motsats till den kommersiella kulturens frihet, liksom Falun Gong och andra som just tar sin utgångspunkt i enkla kroppsliga rörelser som ett sätt att protestera). Samtidigt tycks ju många idag snarare göra själen kroppslig genom biologismen: allt jag är, är förprogrammerat i mina gener. Men: är detta i själva verket egentligen att förandliga kroppen? Grundtanken bakom hela den biologistiska filosofin skulle kunna vara: lär dig leva med din kropp! Men det imperativet avslöjar ju en underliggande okroppslighet: det som lever hos oss människor är ju i själva verket kroppen! Kanske en ärligare, men så mycket mer fruktansvärd, formulering vore: lär din kropp att leva med dig! Om detta är biologismen, så är den egentligen endast ett sätt att undgå de nödvändiga slutsatserna av satsen: jag är en kropp.
Den senaste veckan har jag haft ytterligt svårt att sova: jag har legat vaken hela nätter och proppade därför i mig såväl kaffe som koffeintabletter för att orka med dagarna. Som student som inte tycker sig studera tillräckligt mycket, intalade jag mig att det knappast kunde vara någon varningssignal på annalkande utbränning eller liknande: att skriva uppsats är väl inte så ansträngande? – Man tänker sig att ansträngning kommer med åtta timmars arbete, kanske också endast med fysiskt arbete. Grundtanken tycks vara: kroppen kan inte förstå alla de svårigheter som mitt förnuft genomlider när den söker utreda alla tankegångar som slutligen ska resultera i en uppsats.
Men jag är nu övertygad om att kroppen genomlever dessa svårigheter, om än på ett otänkt, osagt sätt. Kanske blir dess problem därför så mycket större: jag tänker mig att förnuftet är likt en hand som ligger sänkt i kroppens vattenmassa. Jag kan medvetet röra på handen samt också hindra dess rörelser, men jag kan inte hejda de vågor på vattnet som rörelserna förorsakar. Centralt är att jag i första hand är vattenmassan, inte handen. Jag är det jag inte kan kontrollera, medan det jag kallar ’min kontroll’ alltid är sekundär.
Lever jag i en okroppslig kultur? – Kroppslig nödvändighet är otvivelaktigt något samtidigt förfärande och lockande, och den är inte minst en källa till motstånd (tänker exempelvis på att de unga mammor som framhäver sina moderliga plikter i motsats till den kommersiella kulturens frihet, liksom Falun Gong och andra som just tar sin utgångspunkt i enkla kroppsliga rörelser som ett sätt att protestera). Samtidigt tycks ju många idag snarare göra själen kroppslig genom biologismen: allt jag är, är förprogrammerat i mina gener. Men: är detta i själva verket egentligen att förandliga kroppen? Grundtanken bakom hela den biologistiska filosofin skulle kunna vara: lär dig leva med din kropp! Men det imperativet avslöjar ju en underliggande okroppslighet: det som lever hos oss människor är ju i själva verket kroppen! Kanske en ärligare, men så mycket mer fruktansvärd, formulering vore: lär din kropp att leva med dig! Om detta är biologismen, så är den egentligen endast ett sätt att undgå de nödvändiga slutsatserna av satsen: jag är en kropp.
Den senaste veckan har jag haft ytterligt svårt att sova: jag har legat vaken hela nätter och proppade därför i mig såväl kaffe som koffeintabletter för att orka med dagarna. Som student som inte tycker sig studera tillräckligt mycket, intalade jag mig att det knappast kunde vara någon varningssignal på annalkande utbränning eller liknande: att skriva uppsats är väl inte så ansträngande? – Man tänker sig att ansträngning kommer med åtta timmars arbete, kanske också endast med fysiskt arbete. Grundtanken tycks vara: kroppen kan inte förstå alla de svårigheter som mitt förnuft genomlider när den söker utreda alla tankegångar som slutligen ska resultera i en uppsats.
Men jag är nu övertygad om att kroppen genomlever dessa svårigheter, om än på ett otänkt, osagt sätt. Kanske blir dess problem därför så mycket större: jag tänker mig att förnuftet är likt en hand som ligger sänkt i kroppens vattenmassa. Jag kan medvetet röra på handen samt också hindra dess rörelser, men jag kan inte hejda de vågor på vattnet som rörelserna förorsakar. Centralt är att jag i första hand är vattenmassan, inte handen. Jag är det jag inte kan kontrollera, medan det jag kallar ’min kontroll’ alltid är sekundär.
Subscribe to:
Posts (Atom)